В. Янтцен (Бремен)

Ответы на вопросы к участникам круглого стола по проблеме "мыслящего тела"

Русский перевод:
Евгений Гутырчик

1. Могут ли идеи, тем более идеи адекватные, возникать из движения тела по пространственно-временному «контуру» внешнего тела? В чем различие материальных и идеальных чувственных образов?

Вопрос поставлен неадекватно:

14-ая теорема IV-ой части «Этики» утверждает, что истинное познание добра и зла может препятствовать аффекту (на уровне обсуждавшегося до того субъективного пространства-времени воображения) не поскольку истинно, но «лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект». Именно на этом фоне следует читать, что «истина является мерилом самой себя» («Этика», II, теорема 43, схолия), если проистекает из адекватных идей. Это означает, что истина соотносит себя через всеобщие понятия (в отличие от эмпирических, обобщенных понятий) также с тем, что является общим для мыслящего и действующего на основании адекватной идеи человека и мира или, особенно, других людей. То есть адекватность и истина идеи – зеркальные отражения друг друга. Истина является мерилом самой себя, если находит должную форму резонанса, соответствия в этом зеркале. Когнитивная истина и аффективная достоверность совпадают затем в акте становления разума. Это возможно, если, в соответствии с природой разума, вещи рассматриваются «не как случайные, но как необходимые» (теорема 44), то есть воспринимаются «под некоторой формой вечности» (теорема 44, схолия 2).

Такая возможность коренится, по моему мнению, в самой природе аффекта, который обеспечивает переход от чисто логической дефиниции (познание второго рода) к интуитивному знанию третьего рода (теорема 40, схолия 2).

Итак, данный вопрос касается истинных идей в соответствии с 6-ой аксиомой I-ой части «Этики»: «Истинная идея должна быть согласна со своим объектом», а не адекватных идей. Адекватные (на основе аффективной оценки) идеи опосредуются истинными идеями через всеобщие понятия (теорема 40, доказательство). Как истинные и адекватные идеи, они соединяют, qua разум и аффект, особое, общее и частное в познании предмета, также как и в связанном с этим личностном аффективно окрашенном [само-]познании.

Следовательно, истинные и адекватные идеи одновременно должны объединять материальные и идеальные отображательные функции (не будучи «образом»; ср.: Леонтьев 1981) так, чтобы смысл и значения передавались должным образом. Однако это возможно только если личностный смысл существует неотрывно от соответствующих ему значений (Леонтьев 1979, 144 и далее), и они направлены на то, что является в высшей степени общим для всех людей в качестве фундаментальных условий их бытия: мирное сосуществование (ср.: «Политический трактат» Спинозы). Проблема в подходе Ильенкова заключается в том, что познавательная функция аффектов не рассматривается, и, как следствие, идеальное пространство существует только как пространство значений, но не как аффективное пространство, пространство социального смысла (согласно Леонтьеву 1998, смысл изначально равен эмоциям; ср. также реконструкцию Янтцен 2003 a; b).

2. Согласуются ли два определения: «человек есть мыслящее тело» и «человек есть ансамбль общественных отношений»?

Они не могут согласоваться, потому что вторая цитата в такой форме – это искажение 6-го тезиса о Фейербахе. Дословно текст звучит: «В своей действительности это ансамбль общественных отношений» (Маркс 1969).

Поскольку Маркс (введение к «Grundrissen»; Маркс 1983) очень четко различает индивидуального субъекта и общественного совокупного субъекта (также в «Капитале» в соотношении величины и формы стоимости; Маркс 1979, 1 глава), мыслящее тело отдельного человека связано с мыслящим телом общественного совокупного субъекта всегда только тангенциально (так у Лотмана, 1990, о связи различных семиосфер) или дифференциально в определенном пункте пространства-времени – в соответствии с выделяемой Сэвом (1973) околоструктурной позицией индивида как личности. Личностное общественно в своей единичности и единично в своей общественности.

3. Что логически первичнее в материалистической диалектике – Дело или Тело?

Основополагающа концепция conatus у Спинозы, стремление сохранять существование как основа определения модуса любого тела. Выделяющее себя одушевленное тело (как модус natura naturata) несет эту динамику в себе не только физически или химически, но также (в отличие от неживого тела) психосоматически – qua способ организации – как appetitus и психически как cupiditas или voluntas, обеспечивая этим самодвижение natura naturans в natura naturata. Итак, первична «материя в движении» (ср. также Янтцен и Фойзер 1994).

4. Как понимать выражение «мыслящий дух» у Энгельса и Ильенкова – буквально или же аллегорически?

Буквально, так как органическая материя, с необходимостью производя мыслящий дух (Энгельс 1971a, 327), также с необходимостью производит и предпосылки (возможности) возникновения человека и тем самым общественности: труд, язык и «общественный инстинкт» (Энгельс, письмо Лаврову, 1971b, 172). На этой основе с необходимостью возникает общественная субъективность и тем самым «идеальное» (ср. также аргументацию Мамардашвили 1986 к марксистской теории сознания, которая, в противоположность философии Просвещения, связывает сознание с общественным субъектом – только так положение, что бытие определяет сознание, обретает смысл).

5. Как Вы понимаете марксистские тезисы: «труд есть субъект мышления» и «труд создал человека»?

Труд общественного совокупного субъекта как conatus, appetitus, cupididas и voluntas является субъектом мышления. Но, поскольку он через товарную форму околоструктурно связан с каждым отдельным рабочим производственно и потребительски, верно утверждение: труд отдельного рабочего общественен в своей единичности и единичен в своей общественности.

6. В каком случае телесное действие обретает идеальность? Кто является субъектом такого действия: тело, душа, общество?

Оно обладает идеальностью принципиально и с самого начала, так как человеческое тело социально и общественно по своей природе. Выготский в своей поздней работе развивает это как соотношение рудиментарной и идеальной формы, которые опосредствованы и опосредствуются через «зону ближайшего развития». Он преодолевает тем самым бесплодную картезианскую противоположность низших и высших функций, которую критикует и анализирует в «Учении об эмоциях». Уже для новорожденного верно, что он как человеческий индивидуум общественен в своей единичности и единичен в своей общественности.

7. Можно ли определить дух как способ действия тела?

Как общественно опосредствованный способ деятельности одушевленного тела в мире, общественный в своей единичности и единичный в своей общественности. Однако деятельность при этом должна пониматься в смысле спинозистской трактовки деятельности у Леонтьева (ср. мою реконструкцию, Янтцен 2003с).

8. В чем заключается универсальность человеческого существа, и какое строение тела она предполагает?

Идеальное пространство существует в своей общественной единичности и единичной общественности только через околоструктурное соединение индивидуального и общественного совокупного субъекта (опосредствованное рядом специфических уровней коллективной и общественной организации). Через опредмечивание в языке и производстве – среди прочего, в книгах, интернете, продуктах труда, машинах – идеальное материализуется в общественном теле также в форме истинных и адекватных идей и в опосредствовании обоих (ср. у Блоха объяснение схождения холодного и горячего течения марксизма или объяснение соотношения марксизма и теологии в первом философско-историческом тезисе Вальтера Беньямина).

9. В каком пространстве движется теоретическое мышление? Физическом? Идеальном? Как соотносится то и другое?

Универсальность человеческого существа содержит в себе снятие общественной опредмеченности каждого и общества в целом qua общественная рефлексия. Здесь также верно, что истинное познание добра и зла может препятствовать аффекту не поскольку истинно, но «лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект». Ср. у В. Беньямина*: «Прошлое ведет временной реестр, через который указывает на Спасение» (1-ый тезис); и: «Только спасенному человечеству его прошлое принадлежит полностью» (2-ой тезис). Эта универсальность заключается в том, чтобы с необходимостью создавать смысл в бытии и также поддерживать осмысленное бытие как основу всякого человеческого существования (ср. дискуссию Гегеля о признании, дискуссию Бубера о диалоге или формулировку Маркса и Энгельса о свободном развитии каждого как условии свободного развития всех (Маркс и Энгельс, 1972) – условие, на которое каждый может притязать только постольку, поскольку оно не противоречит свободному развитию других!).

* Связанная с гуманным мышлением аффекция возможного будущего человека и человечества (Эрнст Блох формулирует это в «принципе надежды» как «теплое течение» в противоположность «холодному течению» марксистского экономического анализа) основывает мирскую эсхатологию, однако, в отличие от Блоха, всецело завязанную на Здесь и Сейчас, а не направленную на фиктивное будущее. В ней (а не в фиктивном небесном или социалистическом будущем, каким бы желанным оно ни было) находятся основания универсальности разума как ответственности за гуманность Здесь и Сейчас, оставляя открытым категорию возможности (гуманного и социалистического будущего). Реализация универсальности разума лежит в качестве личной ответственности непосредственно в руках каждого человека (Леонтьев сказал однажды со ссылкой на Горького, что каждый станет «человеком человечества»). Словами Манифеста «свободное развитие каждого – условие свободного развития всех»: не в конце истории (при коммунизме), но в начале гуманного будущего. С оговоркой, что мешающие этому развитию – в той мере, в какой они это делают – не могут притязать на это условие.

10. Как душа человека представлена в его теле, и как тело представлено в душе?

2-ая теорема III-ей части «Этики» гласит: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)». Однако телесно-душевное может соотноситься с телесно-душевым и отражать его (qua рефлексивность посредством своих понятий – в той мере, в которой они являются также аффектами. Тем самым, за понятиями стоит аффективность, conatus в форме appetitus и cupiditas, или аффекты в форме эмоций, которые (как составная часть ориентировочной деятельности) являются основой смысла по Леонтьеву (1998). И этот смысл одновременно социален и индивидуален, общественен и личностен, как это в опредмеченной форме хорошо видно на примере религии. Социальный смысл является, по мнению социологов Бергера и Лукмана, в форме символических смысловых миров «защитной крышей над нашей головой». Поэтому и душа человека общественна в своей единичности и единична в своей общественности.

Literatur