А.Д. Майданский

Определить человека

Человек, 1 (2010), с. 93-98

В журнале статья подверглась грубой редактуре
и вышла под маловразумительным названием
«Штрихи к аксиоматике человека».
Здесь статья дана в авторской версии

В основе всех гуманитарных наук лежит одна общая идея – идея человека. Любая теория или понятие тут представляет собой не что иное, как развитие и конкретизацию идеи человека. Далеко не всегда эта первоидея формулируется открыто, но именно она задает интегральное направление исследований в науках о человеке. Чем глубже исходная, всеобщая идея человека, то есть наше понимание человеческой природы, тем более мощным средством построения теорий располагает ученый-гуманитарий.

Тривиальное и самое популярное определение гласит: «человек – существо мыслящее, разумное». Лучше всего оно подходит интеллектуалам, мыслителям по профессии. Довольны им христиане, верующие в высший Разум, что сотворил человека по своему «образу и подобию». И, конечно, определение это пришлось по вкусу философам, для которых мышление – самый родной предмет. Науку философию человек интересует прежде всего как мыслящий субъект, занятый познанием мира и самого себя.

Однако нашлись и те, кто оспорил очевидную истину. Первым был, вероятно, Платон с экстравагантной альтернативой: «человек есть животное двуногое без перьев». Над ним, говорят, цинично посмеялся Диоген – предъявил ощипанного петуха со словами: «Вот твой человек, Платон» [Diog. Laert. VI, 2].

Странность этой истории в том, что от идеалиста Платона-то мы меньше всего могли ожидать физиологического определения человека – подобавшего скорее уж Диогену-кинику. Отчего Платон решил взять за основу телесный облик человека вместо склада души и ума?

Быть может, он хотел этим сказать, что среди людей не так уж и много «мыслящих существ», и вряд ли благородное слово «разум» стоит распространять на всех людей без разбору. Такого рода суждения столетием раньше высказывал Гераклит. Большинство людей живет с Разумом (Логосом) в разладе – так всю жизнь и спят наяву, сетовал эфесский мизантроп. Предикат «мыслящий» чересчур льстит роду человеческому. Не лучше ли указать в определении человека какие-нибудь внешние признаки, одинаково свойственные всем до единого людям – от несмышленого ребенка до мудреца? К примеру прямохождение или мягкую мочку уха...

Нет, возразит Аристотель, хорошее определение должно выражать сущность вещи, а не какие-то внешние ее признаки, пусть даже и уникальные. Эта сущность есть способ действия данной вещи 1. Чтобы быть человеком – в истинном смысле слова, – недостаточно иметь подходящую внешность. Морфология дает лишь возможность стать человеком. Людьми же нас делает не устройство тела, а совершаемые поступки – наш образ жизни. Человек живет в обществе – в государстве и семье, посему он от природы животное общественное, «политическое»: anthrôpos phusei politikon zôon.

«Аристотелевское определение утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики», – комментирует Маркс в «Капитале» 2. Перед нами – типичное заблуждение из разряда «идолов площади». Дело в том, что слово politikos в устах Аристотеля не означало ничего специфически человеческого. «Политическими» он называл не только отношения «граждан республики», но вообще любые властные отношения, в том числе и у насекомых.

К классу zôon politikon Стагирит относил людей, пчел и ос, муравьев и журавлей [De hist. anim. I, 1, 488а]. Все эти виды общественных животных занимаются каким-либо одним, общим для всех и каждого индивида делом, – отмечает он в «Истории животных». Прибавляя, что у части общественных животных имеется правитель – например, у журавлей и некоторых видов пчел, – а вот у муравьев «всяк сам себе господин».

В животном мире общение совершается при помощи голоса, а не речи, как у людей. Этой дистинкцией «голоса» и «речи» Аристотель и выразил существенное отличие человека от прочих животных. Голос передает лишь эмоции, тогда как речь способна выражать понятия добра и зла, блага, справедливости и пр.

«Один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам... Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ» [Polit. I, 9‑11, 1253a].

Так складывается у Аристотеля понятие человека как «словесного животного». Обычно zôon logikon переводят как «разумное животное», – что формально вполне возможно, поскольку logos означает именно слово разумное, – при этом теряя из виду ход мысли Аристотеля и «речевой» генезис его дефиниции человека.

Субстанцию человеческой общности образует речь, а выражает она прежде всего нравственные ценности: речь есть условие возможности понятий добра, справедливости и т.п. Нравственность, в свою очередь, «создает основу семьи и государства» [Polit. I, 11, 1253a], т.е. хозяйственный и политический строй общества.

Но политическую деятельность человека, в качестве гражданина республики, никак нельзя считать его «видовым отличием». Рабы, утверждает Аристотель, являются людьми, хотя и не принимают участия в политической жизни. Раб определяется как «тот, кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек» [Polit. II, 7, 1254a]. Аристотель причисляет рабов к классу «орудий» наряду с домашними животными и даже отказывает рабу в обладании рассудком, тем не менее раб остается в глазах философа человеком, и господин должен относиться к рабу по-человечески – как «одушевленной, хотя и отделенной, части своего тела. Поэтому полезно господину и рабу взаимное дружеское отношение» [Polit. II, 20-21, 1255b]. Эти свои слова Аристотель подкрепил делом, женившись на бывшей рабыне.

Стало быть, вопреки старому клише, освященному авторитетом Гегеля и Маркса, политическая деятельность отнюдь не является для Аристотеля ни атрибутом человеческой сущности, ни критерием «человечности». Участие в делах государства – занятие свободного человека. Вот к дефиниции свободы политика имеет самое прямое касательство.

В основе рассуждения о человеке, как «одаренном речью животном», у Аристотеля лежит глубокая рационализация человеческой речи. Язык трактуется как родная стихия разума. В западной философии этому взгляду предстояло господствовать почти тысячу лет, от Абеляра с его формулой: «речь рождается из разума и порождает разум», – до Гегеля, утверждавшего, что человеческий разум пробуждается к жизни в слове – как «именующая сила», Namengebende Kraft. Определения человека как «словесного» и «разумного» животного тем самым вплотную сближаются, а то и сливаются воедино.

В последние век-полтора, когда вера в могущество разума у философов резко пошла на убыль, высокое реноме Слова осталось незыблемым. Неопозитивисты всецело погружаются в логический анализ языка и «языковые игры», экзистенциалисты изо всех сил «вслушиваются» в язык, структуралисты и постмодернисты пристально и пристрастно следят за самодвижением языковых форм в человеческой культуре.

Человек по-прежнему остается «словесным животным», но теперь уже все менее «разумным», вплоть до превращения в какого-нибудь «шизосубъекта». Определение «разумного животного» делается любимой мишенью критики.

Для Эрнста Кассирера animal rationale не более чем «моральный императив», идущий вразрез с эмпирией. «Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие» 3. Язык – первейшая из всех «символических форм» у Кассирера, первый том его книги о символах так просто и озаглавлен: «Язык».

Мартин Хайдеггер, атакуя определение «разумного животного», целил в сердце классического гуманизма – в его «метафизику». Этим определением человек ставится на одну доску с животным, предстает как особая разновидность животного. Хайдеггер предлагает искать определение человека в ином измерении, нежели «живое», «природа» и тому подобное «сущее». Все это – низшее в отношении к человеку, а надобно определить существо человека через его отношение к высшему – «истине бытия», обитающей... в языке. В «Письме о гуманизме» язык воспевается как «дом бытия» 4 и «жилище человеческого существа». Против старой «гуманистической» дефиниции animal rationale Хайдеггер выставляет формулу: «Человек – пастух бытия». И далее, разъясняя свою философскую пастораль, повествует, как человек заботливо экзистирует в просвете бытия.

История философии знает еще немало прихотливых изгибов тянущейся от Аристотеля речевой традиции понимания человеческой сущности. В популярности данной традиции среди философов нет ничего удивительного: людям этой профессии приходится большую часть своей жизни строить «дома» из слов или в раздумьях бродить по «пастбищу» языка. Это их собственная корпоративная «алетейа», несокрытая истина бытия, выплескивается на страницы философских трактатов под видом дефиниции человека.

Конкурирует с речевой традицией прежде всего традиция трудовая. Предтечей ее стал Бенедикт Спиноза, едва ли не единственный в компании великих философов, кто зарабатывал хлеб свой не языком – руками, шлифуя оптические стекла. От профессорской кафедры он отказался, книги же принесли ему меньше денег, чем неприятностей.

Язык создается не разумом, а силой воображения, и является низшей, наименее адекватной формой познания, заявляет Спиноза. Определение «словесного животного» подходит лишь человеку толпы, живущему в рабстве у своих чувств и страстей.

«Слова, так же как и воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно остерегаться. К тому же они установлены по произволу и пониманию толпы; так что они – только знаки вещей, как последние существуют в воображении, а не в разуме» 5.

В отличие от чувственных образов, идеи разума лучше, «адекватнее» выражаются не словами, но практическими действиями, поступками. И только те слова разумны, которые служат на пользу делу и выражают действия, «акции» вместо «пассий» (passiones – «страсти», пассивные состояния души и тела). Спиноза любил повторять старую житейскую истину, что «мы можем узнать всякого только по делам его», и предлагал руководствоваться ею в вопросах веры и нравственности, правосудия и науки 6.

С целью укротить аффективную энергию слов и добавить им точности автор «Этики» решил воспользоваться геометрическим порядком доказательства, – с его помощью Спиноза уточняет и шлифует язык, как линзу, добиваясь разумной прозрачности слов. Нельзя видеть в этом порядке лишь подражание геометрам, и уж просто глупо считать ordo geometricus «маскарадом больного отшельника» (Ф. Ницше). Спиноза привнес и кое-что новое в «правила определения», – что современный математик назвал бы постулатом конструктивности дефиниций 7. Истинное определение обязано теоретически сконструировать свой предмет, показать причину, в силу которой данная вещь возникает и действует так или иначе.

Обычно Спиноза иллюстрировал эту мысль примером круга. Круг можно определить как часть плоскости, ограниченную окружностью, или как плоскую фигуру, у которой расстояния от центра до любой точки периметра равны, или как многоугольник с бесконечным числом сторон. Все эти дефиниции отвечают стандарту классической логики – описывают ближайший род и видовое отличие (genus proximum et differentia specifica) круга. Но вот построить данную фигуру не позволяют. Сделать это можно лишь посредством понятия движения. Например, «круг есть пространство, очерчиваемое линией, одна точка которой покоится, а другая движется». Круг можно построить и иными способами, однако в любом случае без понятия движения не обойтись. Движение, согласно Спинозе, и является «действующей причиной» круга, равно как и всех прочих «протяженных вещей».

Отсюда ясно, почему Спиноза отверг дефиницию «разумного животного». Говорит ли она хоть что-нибудь о том, как животное делается человеком, или о конкретной причине наших поступков? Ровно ничего. Она почерпнута в «беспорядочном опыте» и не годится для науки о человеке, заключает Спиноза. По сути нет большой разницы между нею и платоновским «zôon dipoun, apteron» – обе дефиниции далеки от истинного понимания человеческой природы.

«Платон, сказав, что человек – это двуногое животное без перьев, сделал не бóльшую ошибку, чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал не менее других, что человек – разумное животное; он лишь подвел человека под известный класс, чтобы, размышляя о человеке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тотчас составить представление о человеке» 8.

Спиноза невысоко ставит аристотелевский «родо-видовой» принцип определения. Такие определения пригодны для классификаций и облегчают нам запоминание вещей и событий, но не показывают главного – их причин. Ведь и сам Аристотель признавал, что «мы не знаем истины, не зная причины» [Meth. 993b 23]. Значит, истинными могут быть лишь каузальные, «генетические» определения.

Как и почему животный образ жизни превращается в человеческий? – такова конкретная постановка проблемы определения человека. Можно, конечно, заменить «человеческий» на «разумный», но что это нам даст? Происхождение разума само нуждается в объяснении, он не причина, а следствие реального процесса очеловечения «двуногих животных». Быть может, причиной является речь, язык? Такой взгляд довольно часто встречается в психологической науке, – Кассирер приводит в его подтверждение массу доводов и опытных данных, у нас сложную «речевую» теорию происхождения человека выстроил Б.Ф. Поршнев 9.

Со своей стороны, Спиноза предлагает исследовать практические действия человеческого тела в отношении других тел. Душа со всем ее содержимым, включая и язык, определяется им как «идея тела». Разговоры же о способности души управлять действиями тела Спиноза расценивает как «бред наяву». Человек отличается от животного, равно как и взрослый от ребенка, тем, что «имеет тело, способное к весьма многим действиям» [Eth. V, pr. 39]. А причина действий у всех живых существ одна и та же – влечение, потребность (лат. appetitus). Потребности управляют и людьми, и животными через посредство «страстей», пассивных состояний тела и души – чувств радости и печали (эти же две эмоции, по Аристотелю, выражает природный «голос»).

Из всех наших потребностей высшая и самая сильная – влечение к другим людям. Для человека нет ничего полезнее другого существа той же самой природы, не устает повторять Спиноза. Он сознается в симпатиях к «известному определению человека как общественного животного (animal sociale)» и с необычной для него горячностью выступает в защиту совместной жизни людей, общности «дел человеческих», против насмешек сатириков, проклятий теологов и презрения меланхоликов [Eth. V, pr. 35, sch.].

Людям надлежит жить сообща, согласовав свои действия так, «чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело», – призывает Спиноза [Eth. IV, pr. 18, sch.]. «Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного» [Eth. IV, cap. XII].

Общество и есть это «одно» (unum), создаваемое совместными действиями людей и образующее общую всем, коллективную душу и тело.

Определение «общественного животного» у Спинозы, в отличие от zôon politikon Аристотеля, выражает конкретную сущность человека, как творца социальности. Соль и смысл спинозовской этики в том, чтобы помочь человеку осознать свою общественную сущность – потребность в других людях, и «направить силы всех как бы на одно тело, именно: на общество» 10.

Отсюда всего полшага к Марксову определению сущности человека как «ансамбля общественных отношений» (das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse). Задолго до Маркса Спиноза сумел понять, что ключ к определению человека надо искать в его общественном бытии. Не в языке, который представляет собой лишь неадекватную, «имагинативную» форму выражения этого бытия, а в реальном «образе жизни» людей.

Общественный образ жизни людей есть не что иное, как труд, подхватывает и развивает мысль Спинозы молодой Маркс. Труд – вот та самая «связь», что делает «из всех одного». Тем самым труд создает человека.

Трудиться человека вынуждают поначалу его естественные потребности, «аппетиты». Труд, однако, не удовлетворяет и не гасит потребность, он лишь выносит ее наружу, отделяя от человеческого тела и «опредмечивая» ее в форме внешней вещи – «потребительной стоимости». Из этих полезных вещей складывается наше второе, рукотворное тело – культура. Все специфически человеческие отношения общения «опосредствуются» искусственно созданными вещами, в каждой из которых труд запечатлел какую-нибудь человеческую потребность.

Общество есть особый вид связи живых существ: не напрямую, как у животных, а через посредство создаваемых трудом полезных вещей. «Сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот... Этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете» 11.

Хочешь понять свою человеческую сущность? Не спеши поворачивать взор внутрь самого себя, вглядись лучше в окружающие тебя вещи, которые связывают тебя с другими людьми. Эти культурные «зеркала» откроют тебе правду о том, что ты за человек. Это с их помощью ты некогда сделался человеком, через них ты вступаешь в человеческие отношения с другими людьми и с природой. В них запечатлен труд, мысли и чувства – твои и всех тех, кто помогал тебе формировать свою личность. Создавая такие вещи, и ты сам реализуешь и сохраняешь себя как личность для человечества. Культурные вещи суть хромосомы человечности.

Важнейшие схемы поведения животных, инстинкты, передаются им по наследству вместе с органическим телом. Животное не в силах изменить их ни на йоту, так же, как компьютер не может изменить зашитую в его микросхемах программу. Требуются миллионы лет эволюции и бесчисленные мутации, чтобы инстинктивная программа жизнедеятельности претерпела сколько-нибудь существенное изменение.

А вот программы человеческого поведения – «гены» личности – хранятся не внутри, а снаружи тела, в структуре внешнего мира. Способ «записи» этих искусственных программ и есть труд. В процессе труда человек всю природу делает своим вторым, «неорганическим» телом, говорил Маркс. Практически любую вещь или явление природы трудящийся человек может обратить в «хромосому», хранящую в себе информацию о его личности, о характере его мышления и поведения.

Изменяя внешнюю среду своего обитания, человек тем самым изменяет самого себя, свой образ жизни. В технологии «программирования» собственной жизнедеятельности с помощью внешних вещей и заключается главное преимущество человеческого рода перед остальными живыми видами – наша свобода. Всякий раз как человек изменяет окружающий мир, меняется и сам человек, развивая и усовершенствуя общий для всех людей «генотип» homo sapiens.

Человек является одновременно субъектом и продуктом собственного труда: «всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом» 12. Это свое открытие Маркс назовет материалистическим пониманием истории.

Первые проблески понимания человека как «трудящегося животного» мы находим уже у древних римлян: в I в. до н.э. Лукреций Кар и Теренций Варрон предложили свои периодизации человеческой истории – по материалу орудий труда (каменный – бронзовый – железный века) и в соответствии с преобладающим видом труда (охотничья, пастушеская и аграрная эпохи).

Усилиями философов-просветителей XVIII века эти схемы, вместе с лежащим в их основании «трудовым» взглядом на человеческую природу, сделаются общепринятыми. Маркс не раз с одобрением цитировал определение, высказанное в беседе с друзьями Б. Франклином, одним из отцов трудовой теории стоимости: человек есть животное, создающее орудия (a toolmaking animal). Да и тот же Спиноза объяснял генезис разума по аналогии с изготовлением «материальных орудий»... 13

Для сегодняшних археологов всё это уже давно аксиомы. О наличии разума у человека следует судить не по величине его мозга, а по орудиям, при помощи которых он трудился, – утверждает Мэри Лики. Первым человеком стал тот, кто использовал одно орудие для изготовления другого – заострил край камня при помощи другого камня 14. Ударяя по камню, он преобразовал не только камень, но и самого себя: собственноручно высекал в дарованном ему от природы теле первую искру человечности.

Под давлением археологических открытий даже кассиреровское «животное символическое» обнаруживает склонность мутировать в «трудящееся животное»: «Самая главная характеристика человека, его отличительный признак – это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “человечности”» 15.

Теоретически определить человека можно, вообще говоря, как угодно – приняв за его отличительный признак мышление или речь, игру или смех, физический облик или устройство мозга и т.д. Сам же человек отделяет себя от животных практически – «опредмечивая» собственные потребности во внешнем мире, созидая трудом своих рук «неорганическое тело» культуры. Человек впервые рождается в процессе труда.

Создавая что-либо по-человечески, ты всякий раз создаешь не что иное, как человека: ты практически определяешь себя, «самоопределяешься». Homo faber («человек искусный») – сам творец любых своих дефиниций.