А.Д. Майданский

Се Человек: Одиссея двух дефиниций

Научные ведомости Белгородского государственного университета.
Серия: Философия. Социология. Право, 20 (2012), с. 11-15

Оттиск в формате PDF

«Человек по природе есть животное политическое» (anthrôpos phusei politikon zôon). Эту знаменитую дефиницию Аристотеля обычно толкуют в том смысле, что «животное» – ближайший род человека, а «политическое» – его видовое отличие. В строгом соответствии с аристотелевской логикой.

Отсюда комментаторы, далее, делают вывод, что «человек по самой своей природе есть гражданин городской республики» (К. Маркс) 1, что «для грека человек неотделим от гражданина» (Ж.‑П. Вернан) 2, что здесь происходит «отождествление humanitas, человеческого бытия, с государством» (В. Йегер) 3.

Иногда politikon трактуется шире – как «общественное». Фома Аквинский таким образом спасал аполитичных современников от исключения из рода homo. В том числе и себя – ведь Фома был монах. Если твоя человеческая природа велит заниматься политикой, а ты решил держаться от политиков подальше и удалился в «град божий», значит ты – ошибка природы. Ненастоящий человек, неполноценный.

Формальная логика решает такие проблемы при помощи «уточнения предикатов». Расширим politikon до «общественного», – тогда все люди без труда впишутся в аристотелевскую дефиницию. Так и поступил Аквинат.

На самом деле, сама проблема была мнимой. Она покоилась на типичном заблуждении из разряда «идолов площади». Слово politikon в устах Аристотеля не означало ничего специфически человеческого. «Политическими» он называл отношения, складывающиеся между любыми живыми существами в ходе «выполнения какого-нибудь одного общего дела». На этом основании к классу «политических животных» Стагирит относил людей, пчел и ос, муравьев и журавлей [История животных, 488а, – прямо на первых страницах].

Очевидно, в лексиконе Аристотеля politikon не сводится к «политике» в обычном смысле слова. Politikon zôon в данном случае значит животное коллективное, действующее сообща. О видовом отличии человека здесь речь еще не идет.

Да и в трактате «Политика» Аристотель вполне ясно дает понять, что люди – далеко не единственные «политические животные». Так, в книге первой говорится: «Человек есть существо общественное 4 [в оригинале: politikon] в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные...» [Polit. 1253a 7].

Стало быть, к классу «политических» принадлежат и другие животные, хотя у них этот признак развит не в такой высокой степени, как у людей. (Наивысшей степенью развития «политической природы» является, конечно, полисное государство.)

Вопреки старому клише, освященному авторитетом Гегеля и Маркса, политическая деятельность отнюдь не является для Аристотеля ни атрибутом человеческой сущности, ни критерием «человечности». Занятия политикой есть отличительный признак не человека вообще, но исключительно свободного человека. К определению свободы политика имеет самое прямое касательство.

Будь правильна формула Вернана: «для грека человек неотделим от гражданина», – рабы и метеки не могли бы считаться людьми. Ведь они не имеют гражданских прав. В эту формулу нужно подставить слово «свободный», – тогда она станет верной: «для грека свободный человек неотделим от гражданина».

А вот свобода от человека вполне отделима. Причем отделима не только в силу внешних обстоятельств жизни, но и по самой природе. Как известно, Аристотель утверждал, что некоторые люди – по природе рабы. Конечно, свободный человек может попасть в рабство (так однажды случилось и с Платоном), но это рабство случайное, в силу несчастного стечения обстоятельств – не по природе. Так же и раб может быть отпущен на волю, не переставая при этом быть по природе своей рабом.

В эпоху, когда свобода стала считаться «естественным правом» каждого индивида, на Аристотеля обрушились громы и молнии: дескать, нельзя так унижать Природу. Мать-Природа все свои творения создает свободными, а человек – самое свободное из них.

«Человек рожден свободным», – настаивал Жан-Жак Руссо. Если же «он повсюду в оковах», то в этом виноваты люди, а не Природа. Виновата – «цивилизация», то самое государство, в котором Аристотель видел «завершение» человеческой природы, залог нашей свободы и высший предмет человеческой деятельности.

На мой взгляд, в этом споре Руссо ничуть не ближе к истине, чем Аристотель. Даже дальше. Свобода никому не дается даром – от природы в подарок. Человек добывает себе свободу трудом, в поте лица, на протяжении всей истории человечества. Человек не рождается ни свободным, ни рабом – ни вообще человеком. Людьми не рождаются, ими становятся. Новорожденный ребенок – это просто живой организм, которому только предстоит сделаться человеком, причем это возможно лишь при помощи других людей, общества, «полиса».

Поскольку отдельный человек – часть полиса, Аристотель заключает, что индивид вторичен в отношении к государству. «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» [Polit. 1253a 19]. Тот же, кто по природе живет вне государства, как «изолированная пешка на игральной доске», – тот является нравственно недоразвитым существом или каким-то «сверхчеловеком», читаем мы в «Политике».

Говоря о свободных и рабах «по природе», Аристотель констатирует факт: в государстве одни люди рождаются свободными, а другие – рабами. К примеру, если ты родился в неволе, значит ты раб «по природе», т.е. от рождения. Другое дело вопрос, хорошо ли, что существует рабство? Аристотель отвечает: да, хорошо, – и тут он снова констатирует факт. Это необходимо для государства, для общественного целого, живыми частицами которого являются все люди – и свободные, и рабы. Греческое общество покоилось на рабском труде. Без него не случилось бы ни «греческого чуда», ни философа Аристотеля. В этом смысле рабство, несомненно, оказалось благом для мировой культуры. Точнее, средством достижения высших культурных благ.

Правота Аристотеля кончается там, где исторически ограниченный образ общественной жизни расценивается как вечный, всеобщий принцип. Со временем рабовладение из «блага» превратится в «зло», помеху дальнейшему развитию общества. Конечно, Аристотель не предвидел «эпоху модернити» и торжество формальной «свободы от». Он был ученый, а не прорицатель и не сочинитель утопий...

Другое несправедливое клише гласит, что Аристотелева дефиниция человека, как «политического животного», исключает рабов из числа людей. К примеру, в лосевской «Истории античной эстетики» говорится: «По Аристотелю, раб есть не человек и не личность, но вещь и, попросту говоря, физическое тело» 5.

Вообще говоря, наш лучший знаток античности мог бы чуть больше считаться с первоисточником. Аристотель пишет ровно обратное: рабом называется тот, «кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек» [Polit. 1254a 15].

Рабы – тоже люди, «животные политические», хотя высокой политикой они заниматься не могут. Аристотель причисляет рабов к «первоначальным и мельчайшим частям семьи» [Polit. 1253b 7]. Несмотря на то, что они выполняют функцию «орудий» наряду с домашними животными, тем не менее раб остается в глазах философа человеком, и господин должен относиться к рабу по-человечески – как «одушевленной, хотя и отделенной, части своего тела. Поэтому полезно господину и рабу взаимное дружеское отношение» [Polit. 1255b 12]. Эти свои слова Аристотель подкрепил делом, женившись на бывшей рабыне.

***

Настоящее видовое отличие человека Аристотель находит не в политике, а в языке, «речи». Животные общаются при помощи голоса, а люди при помощи речи. Этой дистинкцией «голос – речь» (phôné – logos) Аристотель и выразил существенное отличие человека от прочих животных. Голос передает лишь эмоции, аффекты, тогда как речь способна выражать понятия добра и зла, блага, справедливости и пр.

«Один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам... Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ» [Polit. 1253a 10].

Так складывается у Аристотеля понятие человека как «словесного животного». Zôon logikon можно перевести и как «разумное животное», поскольку logos – это слово разумное. Но это именно слово, речь, а не какой-нибудь чистый разум – nous, как видно из сравнения логоса с голосом. Слово и мысль у Аристотеля – две неразделимые стороны, ипостаси логоса. Речь есть мышление вслух, а мышление – это внутренняя речь.

Подробно о различии членораздельной речи, голоса и звука повествуется в «Истории животных», в главе 9 книги IV. И здесь Аристотель опять подчеркивает, что «речи из них [животных] никто не имеет, она свойственна только человеку».

При этом речь не абстрактно-общее свойство, присущее всем и каждому человеку, как прямохождение или мягкая мочка уха. Например, глухонемые и малые дети не владеют речью, оговаривается Аристотель. Но как и все люди, они члены общества, а общество, «государство», возникает из речевого общения. В этом смысле логос – первоисток человечности.

Аристотель подчеркивает прежде всего то, что речь, в отличие от голоса, пригодна для выражения нравственных ценностей: речь – условие возможности понятий о благе и справедливости. Нравственность, в свою очередь, «создает основу семьи и государства» [Polit. 1253a 18], т.е. хозяйственный и политический строй общества.

Логос → Нравственность → Полис. Так Аристотелю представляется генезис человека, переход от животного бытия к человеческому. И по времени, и по существу дела речь – первичный феномен человеческого бытия. Как говорится, в начале было Слово...

В основе рассуждений Аристотеля о человеке, как одаренном речью животном, лежит глубокая рационализация человеческой речи. Она трактуется как родная стихия разума. В позднейшей западной философии этому взгляду предстояло господствовать почти тысячу лет: от Абеляра с его формулой: «речь рождается из разума и порождает разум», – до Гегеля, утверждавшего, что человеческий разум пробуждается к жизни в слове – как «именующая сила», Namengebende Kraft. Определения человека как «словесного» и «разумного» животного тем самым вплотную сближаются, а то и сливаются воедино.

Впрочем, у этой магистральной линии понимания человеческой природы имелись и противники, самыми серьезными из которых, на мой взгляд, были Спиноза и Маркс.

Язык создается не разумом, а силой воображения, и является низшей, неадекватной формой выражения мыслей, считал Спиноза. Определение «словесного животного» подходит лишь человеку толпы, живущему в рабстве у внешних чувств и страстей.

Дефиницию «разумного животного» Спиноза также отверг. Говорит ли она хоть что-нибудь о конкретных причинах и законах человеческой жизни? Ровно ничего. Она почерпнута в «беспорядочном опыте» и не годится для науки о человеке, заключает Спиноза. По сути нет большой разницы между нею и платоновским «человек – животное двуногое без перьев»; обе дефиниции равно далеки от истинного понимания человеческой природы.

Зато Спиноза очень высоко ценил определение человека как «общественного животного». Оно схватывает конкретную сущность человека, как творца социальности. Соль и смысл спинозовской этики в том, «чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, насколько возможно, стремились сохранять свое существование и все вместе искали бы общеполезного для всех» [Eth. IV, pr. 18, sch.].

«Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного» [Eth. IV, cap. XII].

Примерно так же, как единое органическое целое, представлял себе идеальное общество и Аристотель. В «Политике» такое, «относительное» единство общества противостоит «абсолютному», которое отстаивал Сократ, персонаж платоновской «Политии». Эти два вида единства соотносятся как ритм и такт, или симфония и унисон, поясняет Аристотель.

Сама собой напрашивается параллель с другим «музыкальным» определением сущности человека – как ансамбля общественных отношений (Маркс). Подобно Аристотелю Маркс возражал против понимания сущности человека как «абстракта, присущего отдельному индивиду». Человеческая природа, в отличие от животной, не наследуется вместе с органическим телом, а формируется в процессе общения с другими людьми. Этому нас научил Аристотель.

Правда, у Маркса речевое общение, обмен идеями, – не фундамент истории, а скорее ее пентхаус. Первоосновой общественного бытия Маркс, как известно, считает труд. Больше других ему нравилось определение Франклина: человек – это животное, делающее орудия труда.

В XX столетии аристотелевская дефиниция человека как «словесного животного», можно сказать, пережила второе рождение. Неопозитивисты погрузились в логический анализ языка и «языковые игры», экзистенциалисты и герменевтики изо всех сил «вслушивались» в язык, у структуралистов и постмодернистов практически вся человеческая культура сводится к речи, «тексту», «письму».

Правда, в последние двести лет философы, начиная с позднего Шеллинга и Шопенгауэра, растеряли былую веру в могущество разума. Эта вторая, разумная ипостась Аристотелева логоса у философов неклассической формации ценится намного ниже первой – словесно-речевой.

Ницшевский Заратустра, беседуя со зверями о назначении языка, восторгается «прекрасным безумием» речи. В дальнейшем «словесное животное» становится все менее и менее «разумным», вплоть до превращения в какого-нибудь «шизосубъекта».

Определение «разумного животного» д елается любимой мишенью критики. «Разум, – пишет Кассирер, – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как [животное символическое] animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие» 6.

Первичной символической формой человеческого бытия Кассирер считает язык, слово, речь. Первый том его книги о символах так просто и озаглавлен: «Язык».

С другой стороны атакует «разумное животное» Хайдеггер. Этим определением человек ставится на одну доску с животным, предстает как особая разновидность животного. Хайдеггер предлагает определять человека не через низшее, животное, а через отношение к высшему – «истине бытия», обитающей... опять-таки, в языке. В «Письме о гуманизме» язык воспевается как «дом бытия» 7 и «жилище человеческого существа».

Для Аристотеля настоящий человек – это разговаривающий мыслитель; по Марксу, человек трудится; у Хайдеггера – строит домá из слов и символов. Реальный человек может быть и тем, и другим, и третьим.  Пусть наш выбор образа жизни не такой уж свободный, однако он есть. Возможно, в этом и состоит главное наше отличие от животных.