А.Д. Майданский

Происхождение дефиниций у Спинозы

Вестник МГУ, серия 7: Философия, 1 (1994), с. 55-60

1. В лекциях по истории философии Гегель проницательно заметил, что все учение Спинозы заключено по сути уже в предварительных определениях «Этики». Наше понимание всей «Этики», стало быть, зависит от того, как мы понимаем природу этих дефиниций.

Первое впечатление таково, что при построении дефиниций Спиноза руководствуется отчасти простой интуицией, отчасти схоластическими традициями и отчасти формальными правилами, почерпнутыми из геометрии. Не видно никакого общего принципа или единого метода для их построения – из-за чего Гегель решился даже утверждать, что «Спиноза не знает, каким образом он приходит к этим отдельным определениям» 1. Так ли это на самом деле? Во всяком случае можно с уверенностью сказать, что Спиноза тщательно разрабатывал тему определения: ей отведена вся вторая часть «Трактата об усовершенствовании интеллекта». «Основа всей этой второй части метода, – говорится здесь, – заключается в этом одном – в познании условий хорошего определения и, кроме того, в способе их нахождения» 2.

2. Общим условием для всех правильных дефиниций является следующее: «Определение, чтобы считаться совершенным, должно выражать самую сущность вещи и не допускать того, чтобы мы ставили на место сущности какие-либо свойства вещи» 3. К сущности вещи Спиноза относит «то, через что вещь необходимо полагается», т.е. получает существование, порождается («Этика», ч. II, деф. 2). В соответствии с этим вещи делятся на те, которые порождены другими, и те, которые порождены собою.

Для определения вещи, относящейся к первому роду, – модуса – требуется, чтобы оно содержало ближайшую причину ее существования и строжайшим образом отвлекалось бы от всяких отношений данной вещи к другим вещам, не составляющим ее ближайшей причины. Дефиниция же вещи, полагающей собственное существование, – субстанции – должна всего лишь указывать на то, что эта вещь существует через самое себя 4.

3. Затем Спиноза рассматривает порядок, согласно которому ту или иную дефиницию следует искать прежде других. Этот порядок тоже обусловлен делением вещей по их природе. Вещи неизменные и вечные постигаются раньше и иначе, чем единичные изменчивые вещи.

«Неизменными и вечными» Спиноза считает субстанцию с ее [55] атрибутами мышлением и протяжением, а также бесконечные модусы субстанции – интеллект и движение. В «Трактате об усовершенствовании интеллекта» все эти вещи Спиноза называет еще «физическими вещами» (res physices) или «реальными сущностями» (entia realia), чтобы тем самым отличить их от «рассудочных сущностей» (entia rationis) – абстрактно-всеобщих форм интеллекта, как-то: категорий математики, чистых форм запоминания, сравнения и воображения 5. Рассудочные сущности в известном смысле также являются неизменными и вечными, однако им не соответствует никакой реальный предмет вне интеллекта.

«Единичные изменчивые вещи» суть для Спинозы все вещи, чье существование ограничено, зависит от существования других вещей того же самого рода – конечные модусы субстанции. К числу единичных вещей принадлежат, в частности, те, которые даны нам в чувственном опыте, – все до одной без исключения.

4. Технику определения неизменных и вечных вещей Спиноза демонстрирует выводя дефиницию интеллекта. «Дефиниция интеллекта, – пишет он, – уяснится сама собой, если мы обратим внимание на его свойства, которые мы разумеем ясно и отчетливо» 6. Чтобы узнать собственные свойства (как и свойства любой вечной вещи), интеллект не нуждается ни в каком внешнем опыте, более того, он обязан отвлечься от всякого содержания, полученного извне, и удержать только лишь то, что составляет форму истинной мысли вообще 7. Перечислив свойства, найденные им в процессе очищения интеллекта, Спиноза заключает: «Теперь мы установим нечто всеобщее (aliquid commune), откуда с необходимостью следовали бы эти свойства» 8.

То, что мы получаем в итоге, – это всеобщее понятие (notio communis) интеллекта. Герман де Дийн полагает, что эта «экстракция» (так он именует операцию по извлечению всеобщего понятия) производится интуитивно, т.е. относится к третьему, высшему роду знания 9. Однако интуиция, согласно схолии 2 теоремы 40 ч. II «Этики», нисходит от атрибутов Бога к единичным вещам, тогда как в данном случае мысль продвигается от единичных свойств к их всеобщей причине. Форма двух этих мыслительных актов прямо противоположна: там всеобщее лежит в основании, здесь оно возникает только в итоге всего рассуждения. Скорее «экстракция» всеобщего принадлежит познанию второго рода – рассудку (ratio), ведь всеобщие понятия (notiones communes) помещены Спинозой как раз в сферу рассудка (см. схолию 2 теоремы 40).

В чем же состоит всеобщее понятие интеллекта? Какова предварительная дефиниция интеллекта? Рукопись «Трактата об усовершенствовании интеллекта» обрывается, не дав ответа. Часто это используют как аргумент, доказывая, что Спиноза так и не сумел построить требуемую дефиницию. По нашему мнению, она состоит всего лишь в том, что интеллект есть бесконечный модус божественного мышления, или, [57] иначе говоря, бесконечная идея субстанции. Все это, кроме самого латинского слова «интеллект», мы находим уже в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье». Под интеллектом Спиноза понимает здесь «непосредственнейшую модификацию атрибута, называемого нами мышлением», а именно «бесконечную идею, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе» 10.

5. Для предварительной дефиниции единичной изменчивой вещи материал поставляет не умозрение, а опыт. Первым делом необходимо выбрать из всего бесконечного многообразия опытных данных те, которые относятся к занимающей нас единичной вещи. Эту операцию (у Спинозы есть для нее специальный термин – determinatio) производит рассудок. При помощи своих категорий (entia rationis) рассудок перерабатывает данные опыта в «истории» (historiola) вещи. В «историях» суммируются свойства и состояния, приписываемые вещи опытам, затем из них, «как из достоверных данных, мы выводим дефиниции естественных вещей» 11. Здесь совершается та же самая «экстракция» всеобщего понятия. Однако ни опыт, ни рассудок не гарантируют, что в этих «историях» учтены все свойства определяемой вещи и что никакая иная вещь не обладает теми же, поэтому в случае с единичными изменчивыми вещами всеобщность («коммунность») понятия отнюдь не бесспорна. Всегда сохраняется опасность смешения определяемой вещи с какой-либо иной. Рассудочные дефиниции, следовательно, являются абсолютно корректными лишь для таких вещей, которые в силу их природы невозможно смешать ни с какими другими, воспринять их частично или, напротив, шире, чем они суть на самом деле. Этому условию отвечают не только все реальные сущности, но также и некоторые из рассудочных сущностей. Их идеи Спиноза именует «простыми»: «...Простые мысли не могут не быть истинными, как-то: простая идея о полукруге, о движении, о количестве и т.д.» 12

6. Один из самых давних в спинозоведении споров касается вопроса: являются ли предварительные дефиниции «Этики» реальными дефинициями либо всего лишь номинальными? Иначе говоря, это определения слов или определения реально существующих вещей?

«Номиналистическое» истолкование восходит еще к Предисловию, написанному учеником и другом Спинозы Л. Мейером к изданию «Основ философии Декарта» 13 и с легкой руки Мейера стало общепринятым. Между тем сам Спиноза, очевидно, не только не считал свои дефиниции номинальными – как можно судить из его частых напоминаний о том, что истинная дефиниция должна выражать природу, сущность, действующую причину вещи, – но и прямо отличал definitio от denominatio (extrinseca). К последнему классу он относил определения традиционной логики через род и видовое отличие, а также все образные и символические обозначения вещей. Дефиниция всегда содержит некую идею интеллекта, слова же суть «знаки вещей, поскольку последние даны в воображении, а не в интеллекте» 14. Стало быть, предварительные дефиниции «Этики» ни в коем случае не являются номинальными. [57]

Нельзя трактовать предварительные дефиниции и как реальные. Тем самым мы приравняли бы их к теоремам, а Спиноза выглядел бы наивным догматиком, без всякого доказательства вводящим важнейшие положения своей философии. Кроме того, предварительные дефиниции Спинозы сплошь и рядом стоят в отношении противоречия к последующим теоремам. Это обстоятельство весьма и весьма часто отмечалось в историко-философской литературе и вызвало множество cпоров.

К примеру, атрибут определяется как «то, что интеллект воспринимает в субстанции, как составляющее ее сущность» (деф. 4 части I «Этики»), между тем как в доказательстве теоремы 31 ч. I говорится, что интеллект сам должен восприниматься через посредство некоторого атрибута субстанции. Типичный логический круг в определениях. Другая важнейшая дефиниция – идеи (деф. 3 ч. II): «под идеей я разумею понятие Духа, образуемое Духом, поскольку он есть вещь мыслящая», – противоречит вообще всему, что Спиноза пишет о духе (mens). He дух, а один только Бог, по теореме 1 ч. II, есть «вещь мыслящая», дух же – это лишь конечный модус мышления, который, безусловно, не в состоянии быть источником идей 15.

Те, кто принимает предварительные дефиниции «Этики» за реальные, ставят подобные противоречия в вину Спинозе. Однако Спиноза со своей стороны принял надлежащие меры, чтобы предупредить их обвинения. Обращаясь к своим друзьям и ученикам, он пишет: «Все ваши затруднения проистекают оттого, что вы не различаете роды дефиниций. А именно между дефиницией, служащей для объяснения вещи, сущность которой только разыскивается и относительно которой мы сомневаемся; и между дефиницией, которая выставляется единственно для того, чтобы рассмотреть ее как таковую» 16.

Последнюю дефиницию легко узнать по содержащемуся в ней выражению: «под (имя определяемой вещи) разумею...» (per... intelligo...) – этим Спиноза как бы указывает, что ее значимость ограничена пределами интеллекта. Реальная же дефиниция всегда говорит о том, что есть, существует, а не всего лишь «разумеется» нами.

Таким образом, предварительные дефиниции «Этики» не являются ни номинальными, ни реальными 17. Они вообще не вписываются в схоластическую дихотомию «номинальное – реальное». По нашему мнению, их следовало бы именовать рассудочными дефинициями.

7. Главный отличительный признак рассудочной дефиниции в сравнении с дефиницией реальной – это безразличие к наличному бытию определяемой вещи. Такая дефиниция «объясняет вещь так, как она понимается или может пониматься нами; в этом случае она также отличается от аксиомы и теоремы тем, что требует только того, чтобы ее понимали абсолютно [absolute, т.е. из себя самой, как таковую], [58] а не в разрезе истины, как аксиому. Поэтому плоха лишь та дефиниция, которую нельзя помыслить» 18.

Рассудочная дефиниция не обязана согласоваться с какими-либо вещами вне интеллекта; Спиноза требует лишь, чтобы она была адекватна внутренним, или «абсолютным», критериям интеллекта: показывала бы причину вещи, не смешивая ее с частными свойствами, и не содержала бы непосредственного противоречия с собой. Так, поясняет Спиноза, если из истинного описания какого-нибудь храма я заключу, что для его возведения потребуется такой-то участок земли, сколько-то тысяч камней и т.д., то мое определение не будет ложным оттого, что подобный храм в действительности не существует.

Следует обратить внимание на указанное Спинозой происхождение дефиниции храма: мысль движется от описания храма к определению способа его построения, т.е., если перевести это на язык логики, от адекватной идеи о свойствах вещи (детерминации) к определению (дефиниции) ее производящей причины. В главе 7 «Богословско-политического трактата» Спиноза характеризует эту мыслительную форму как универсальный метод истолкования Природы. К этому методу он прибегает и для интерпретации Писания, и для решения логических проблем, для анализа человеческих страстей и политической жизни людей.

Однако рассудочный анализ опыта еще не в состоянии определить конкретную форму бытия вещи. Ведь всякая вещь существует во взаимодействии с другими, в рассудке же вещь определяется исключительно сама в себе, т.е. как если бы она была субстанцией. Это и есть то, что Спиноза называет «коммунным», или иногда «абсолютным», пониманием вещи. Здесь кроется разгадка того, почему Спиноза начинает прямо с важнейших дефиниций, не считая нужным как-то доказывать их. – Предварительные дефиниции выражают природу вещей во всеобщей форме, а всеобщее (omnibus commune 19) может быть понимаемо всеми не иначе, как адекватно (теорема 38 ч. II «Этики»). Проблема образования дефиниций сводится, таким образом, к умению найти сколь возможно более точные словесные выражения для простых всеобщих идей, которыми мы располагаем, поскольку мы вообще мыслим. Причина непонимания дефиниций тоже лежит в сфере языка, связана с различным употреблением слов и стремлением людей выдать всего лишь номинальные определения за истинные. Доказывать дефиниции бесполезно, так как никакие доказательства не сделают соответствие языка (формы воображения) и интеллекта полным и строгим, поэтому единственным настоящим и стоящим «доказательством» дефиниций является реальное исследование вещей, положенных в их (дефиниций) содержание рассудком.

8. Мало получить простые идеи, требуется еще поставить эти идеи в определенный порядок и связь, тождественные порядку и связи вещей вне интеллекта: от конкретного всеобщего (некоего атрибута субстанции) к реальному единичному. Это известная формула интуиции (см. схолию 2 теоремы 40 ч. II «Этики»). Рассмотрим два случая преобразования рассудочной дефиниции в дефиницию реальную.

Деф. 6 ч. I «Этики» гласит: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное...» Бесконечность для Бога есть «нечто всеобщее» [59] (aliquid commune), или модус, который приписывается (интеллектом) Богу в отношении ко всем его атрибутам 20. (Между прочим, дефиниции 1, 7 и 8 так же отведены «коммунным» признакам Бога: причине себя, свободе и вечности.) Анализируя понятие бесконечности 21, Спиноза приходит к заключению, что из всего, что обыкновенно приписывается Богу, действительно бесконечными атрибутами могут считаться только мышление и протяжение. Реально – как «вещь мыслящая» и «вещь протяженная» – Бог определяется в теоремах 1 и 2 ч. II«Этики».

В деф. 4 ч. I утверждается, что для того, чтобы получить конкретное знание об атрибутах, как они существуют в себе, необходимо и достаточно исследовать отношение интеллекта к субстанции (идею субстанции, которая «коммунна» для всех атрибутов Бога). Спиноза терпеливо разъясняет эту мысль де Фрису в письме десятом, говоря, что знание атрибутов, в отличие от знания модусов, интеллект должен отыскать в себе самом (т.е. в идее субстанции, поскольку, как мы помним, интеллект, по определению, есть не что иное, как бесконечная идея субстанции), не прибегая к помощи опыта. Так и происходит в «Этике». В теоремах 1‑9 разворачивается идея субстанции (а тем самым и «объективная сущность» интеллекта, что дает основание говорить о тождестве онтологии и логики в философии Спинозы). Вывод о «совместном существовании» атрибутов и о том, что все они по-разному выражают одну и ту же вещь, непосредственно (= «интуитивно») следует из этой идеи субстанции. Это и есть реальное определение понятия атрибута:

«Природа субстанции такова, что каждый, из ее атрибутов понимается сам через себя; так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней совместно, то ни один из них не мог быть произведен другим; но каждый выражает реальность или бытие субстанции» (схолия теоремы 10 ч. I «Этики»).

Собственно говоря, реальная дефиниция Спинозы представляет собой конечный итог исследования той или иной отдельной вещи. Само исследование, как мы видели, протекает в два этапа: вначале выстраивается ряд конкретных всеобщих понятий о сущностях вещей, а затем под углом зрения этих понятий осуществляется изучение форм наличного бытия и связи вещей. При этом строго соблюдается последовательность мыслей: от единичного к конкретному всеобщему на первом этапе исследования и от всеобщего к единичному на втором этапе, от знания рассудочного к интуитивному. [60]