А.Д. Майданский

Категория существования в «Этике» Спинозы

Вопросы философии, 1 (2001), с. 161-174

В концептуальной структуре «Этики» категория существования (existentia) образует главную логическую ось. Спиноза не дает своего определения существования, однако эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I «Этики» и уже в первой ее аксиоме. Через посредство категории существования Спиноза определяет категории причины себя, субстанции и модуса, свободы, необходимости, вечности. Не подлежит сомнению, что без правильного понимания этой категории нельзя понять смысл хотя бы начальных дефиниций «Этики», не говоря уже об остальном.

Меж тем история философии свидетельствует, что понимание существования может быть весьма и весьма различным: достаточно вспомнить, сколь острыми были столкновения учений о бытии Гераклита и Парменида, Платона и Аристотеля, Фараби и Аверроэса, Фомы и Оккама, Декарта и Гассенди. Существование может пониматься как форма чувственного созерцания либо рефлективная категория, как сущность вещи либо ее акциденция, как логический предикат либо реальный субъект, как простая связка в суждении либо форма действия вещей. В этой работе мы намереваемся прояснить содержание категории существования в спинозовской «Этике».

Бытие в себе и бытие в ином

«Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование; или то, природа чего не может пониматься иначе, как существующей» [Eth. I df. 1]1. В этой знаменитой дефиниции «Этики» категория существования прочно связывается с категорией причины. «Существовать» означает здесь действовать на себя, быть причиной и вместе с тем – действием этой причины, создавать себя посредством себя.

Правда, речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной форме существования – о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se). Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином (esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее, в какой-либо «иной» вещи. Так или иначе, всякое существование для Спинозы есть действие, вызываемое конкретной причиной.

Спиноза делит сущее на две категории: «Всё, что существует, существует либо в себе, либо в ином» [Eth. I ax. 1]. Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков – арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII «Метафизики»: «Иные существуют отдельно, а иные нет» 2.

Вещь, существующую отдельно, Аристотель именует «oysia». Это причастие настоящего времени от einai (быть) – означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего. «Essentia» (от esse, быть) – латинская калька «oysia», появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить «oysia» другим латинским словом – «substantia». Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм «essentia» лучше передает понятие «oysia», нежели более привычный термин «substantia».

«Отдельность» существования субстанции передавалась выражением «in se esse» (быть в себе) или «per se existere» (существовать посредством себя). К примеру, Фома Аквинский определяет субстанцию как «ens per se existens» (сущее, существующее посредством себя) 3. Далее он противополагает esse per se (бытие в себе) субстанции и esse in alio (бытие в ином), свойственное акциденциям.

Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак «отдельности», в себе бытия. Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует «второй oysia» 4. Бытие такого рода «отдельных» вещей-субстанций схоластики обозначали категорией in se esse. Скажем, Сократ существует в себе, он – субстанция, oysia. «Человек» (вид, к которому принадлежит Сократ) и «живое существо» (род) тоже считаются существующими в себе, так как они «выявляют oysia» Сократа. А его остроумие, бедность, курносость и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).

Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи означает абстрактное тождество с собой, ее «отдельность» от прочих вещей и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные («accidens» по-латински означает «случайное») в отношении к ее субстанции. Категории бытия в себе и бытия в ином у схоластиков вырастают из отношения тождества и различия, а не из отношения причины и действия, как у Спинозы. Схоластики не принимают в расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной вещи просто как некую данность или наличное бытие.

Наряду с этим в средневековой философии имеется и понятие бытия‑акта, по всей вероятности, заимствованное в неоплатонической традиции. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, однако логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл Диадох именовал акт порождения себя «самобытным» (А.Ф. Лосев считал «самобытное» неоплатоников эквивалентом категории субстанции 5): «Всё сущее в ином одним только иным и производится. Всё сущее в себе самобытно», иными словами, сущее в себе «по природе рождает себя и сохраняет себя» 6.

Христианские «отцы церкви» использовали понятие творящей свое бытие субстанции в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое получает бытие «от себя или из себя» (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит «от иного» (esse ab alio), для того чтобы доказать бытие Бога 7. А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии – «Вульгаты», – писал, что «Бог есть начало себя (origo sui) и причина своей субстанции» 8.

Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского мышления категорию бытия-акта. Когда наконец позиции формальной логики, как метода мышления, несколько ослабли, философы – прежде всего «doctor eximius» (превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес, – вновь обратились к концепции бытия, происходящего из себя, действующего в себе и посредством себя. В «Метафизических рассуждениях» с помощью понятия причины себя Суарес конструирует априорное доказательство бытия Бога:

«...Бог заключает в себе причину своего бытия (Deus habet causam sui esse), из чего априори доказывается [его бытие» 9.

Надо полагать, во времена Спинозы концепция бытия-акта успела стать привычной, судя по тому, что выражение «причина себя» представляется ему чем-то тривиальным: «Если вещь существует в себе (in se) или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя...» – читаем мы в [Opera, I, 28].

Упрочение позиций каузальной категории существования – заслуга, прежде всего, Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). «Бытие посредством себя» здесь явно означает каузальный акт, а не просто «отдельность» существования вещей.

Неортодоксальное употребление категории esse per se вызвало недоумение у теологов, один из которых, профессор католического университета М. Катер, открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер припомнил рассуждение Суареса о том, что существо абсолютно бесконечное получает свое существование от себя, и в ответ на это повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе 10.

Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как «в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому не может ему предшествовать» 11. Принимая это во внимание, Бог «с полным основанием может быть назван причиной самого себя», и «нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию» 12. Существование Бога «протекает» вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность.

Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как субстанцию 13. Однако это понятие субстанции, как обращенного в себя действия, удивительным образом уживается у Декарта со схоластической концепцией субстанции как «отдельно» существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:

«Имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» 14.

Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих посредством иного) сохраняет схоластическую категорию субстанции 15. Так, «протяженная» и «сотворенная мыслящая» вещи именуются «субстанциями» только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными» (realiter distincta), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной и той же субстанции [Eth. I pr. 10 sch.].

То что вещи воспринимаются и мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это тем более справедливо в отношении вещей, существующих в ином. Умозаключать от их понятия к бытию категорически запрещается. Здесь Спиноза вполне солидарен с сенсуалистами и скептиками, которые подвергли убийственной критике схоластическую категорию субстанции.

«Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь предполагаемый, но не известный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими...  Нет ясной идеи субстанции вообще», – писал современник Спинозы Джон Локк 16. Еще строже звучит приговор Бертрана Рассела: ««Субстанция» – это фактически просто удобный способ связи событий в узлы... Лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем... Одним словом, понятие «субстанция» – это метафизическая ошибка, которой мы обязаны переносу в структуру мира структуры предложения, составленного из подлежащего и сказуемого» 17.

Спиноза мог бы твердой рукой подписаться под приведенными выше критическими суждениями: то, что Аристотель именовал «oysia», а его последователи – «substantia», в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Спиноза тоже считает ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного восприятия (только, в отличие от Локка и его единомышленников, Спиноза не считает эти явления единственной реальностью). А взаимную независимость мышления и протяжения он предпочитает мыслить при помощи категории атрибута, а не категории субстанции, как Декарт. Признаком субстанциальности у Спинозы становится не воображаемая отдельность существования, а бытие в качестве причины себя. Ничто в Природе не существует «отдельно», все вещи существуют в одной, абсолютно бесконечной субстанции, которая, в свою очередь, не существует вне или отдельно от этих своих модусов‑состояний.

Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции – как вещи, существующей в себе или посредством себя, – не должна вводить в заблуждение. Это разные логические категории, несмотря на то, что внешне они выглядят похожими как близнецы. Выражение «бытие в себе» скрывает у Спинозы (и его предшественников – Прокла, Августина, Декарта) совершенно иной смысл, нежели у последователей Аристотеля.

Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение. Декарт называл «модусом» всё, что принадлежит вещи, но не образует ее сущность. К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза распространяет категорию модуса на всё сущее в ином, включая и сущности вещей. В действительности существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он. Субстанция представляет собой единую для всего сущего действующую причину, а модусы суть действия этой причины.

Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков (хотя дефиниция модуса как «состояния субстанции, или того, что существует в ином и понимается посредством этого иного» [Eth. I df. 5], мало чем отличается от схоластических определений акциденции). Это признает даже Harry A. Wolfson, считающий «Этику» едва ли не компиляцией схоластических сумм 18. Слово «accidens» (случайное) выглядит явно неуместным, когда сущее делится на причину и действие. Действие никак нельзя назвать случайным, коль скоро оно имеет необходимо существующую причину. Декарт справедливо считал, что посредством акциденций схоластики передают только внешнее сходство вещей, «не вникая в их природу», то есть ничего не зная о причинах вещей 19.

Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать без модусов, точно так же, как причина не может существовать без действия.

Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет субстанцию как «то, что существует в себе и понимается посредством себя» [Eth. I df. 3]. Не значит ли это «в себе и посредством себя», что субстанция должна или, по крайней мере, может адекватно рассматриваться независимо от модусов? (Такого мнения держится, в частности, Harold Joachim 20.) На самом деле модусы не просто нечто «иное» по отношению к субстанции, они – ее собственное инобытие. Вне своих модусов субстанция – ничто, бездействующая причина. Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она «отдельна» и независима от иного, а потому, что она имеет свое иное внутри себя; всякое действие на себя субстанция совершает при посредстве иного – своих собственных модусов‑состояний:

«Все, что только существует, существует в Боге» [Eth. I pr. 15], вследствие чего «в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth. I pr. 25 sch.].

Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного – вещей‑модусов, создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Выражаясь гегелевским слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и своего иного: в своем инобытии он остается у себя самого.

Тождество существования и сущности Бога

Слова «existentia» (существование) и «substantia» происходят от одного и того же глагола «sto, stare» (стоять). Спиноза пользуется их родством, формулируя свой априорный аргумент в [Eth. I pr. 7]: «Ad naturam substantiae pertinet existere». Природе субстанции присуще существование, то есть природе того, что у‑стойчиво, присуще вы‑ступать вовне, – так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования.

Другим важным коррелятом категории существования у Спинозы является категория сущности. «Essentia» – причастная форма глагола «esse» (быть); однако «essentia» означает не просто бытие, но то, благодаря чему вещь существует, откуда она получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает свое существование от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными: «Dei existentia ejusque essentia unum et idem sunt» – «Существование Бога и его сущность суть одно и то же» [Eth. I pr. 20].

Внешне эта теорема очень напоминает привычные со времен Северина Боэция формулы христианских теологов. В частности, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского говорится: «так как в Боге нет ничего потенциального..., в нем нет иной сущности, нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)» 21.

Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.

«Быть (esse), – развивает далее свою мысль Фома, – может означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно] только во втором значении» 22.

Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое прозвище Аристотеля), который говорит: «Бытие ни для чего не есть сущность» 23, – и аксиомой христианского вероучения, которую нашел в текстах св. Писания еще Блаженный Августин: Бог есть бытие, – Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога тождественна с актом его бытия, но прибавляет, что человеческий ум не в состоянии понять это бытие-акт.

Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог – не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им вещах. – «Мы можем доказать истинность положения «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысл глагола “есть”» 24.

Проблема понимания бытия-акта в самом деле непростая. Для ее решения требовалось пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было сделано поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее «невозможной»:

«Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно» 25.

Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается «первее себя». Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны. Спинозу, относившегося к формальной логике гораздо критичнее Фомы, противоречивость категории causa sui нисколько не смущает. Он кладет ее в основание своего учения о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций «Этики» и пользуясь ею для построения априорного аргумента в [Eth. I pr. 7].

Доказательство этой теоремы строится следующим образом: субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция – причина себя, то есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным придать этому «доказательству» форму умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более. А в другом месте Спиноза откровенно говорит, что для идеи Бога, равно как для идеи существования собственного духа, «мы нуждаемся только в примере, без [всякого] иного доказательства» [Opera, I, 16].

Детальнее априорный аргумент излагается в [Eth. I pr. 11], гласящей, что «Бог... необходимо существует». К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [Eth. I pr. 7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется от противного: здесь утверждается, что «ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует». Третье доказательство – апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует.

Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимает ключевое положение в априорном аргументе Декарта. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [Eth. I pr. 11 sch.] он разъясняет, что субстанция именуется «совершеннейшим Сущим» лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость Декартовой формулировки априорного аргумента, отмеченная Пьером Гассенди 26. Категория совершенства слишком неопределенна для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами 27. Зато это позволяет сделать категория бесконечного.

Логический анализ категории бесконечного позволяет утверждать существование абсолютно бесконечного Сущего. Мыслить абсолютно бесконечное значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит в понятие абсолютно бесконечного Сущего, точнее, его понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.

Бытие во времени, которое Спиноза описывает категорией длительности (duratio), и бытие вне времени, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Противники априорного аргумента не видят этой разницы, вернее, они признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. Они с легкостью сравнивают бытие Бога с бытием воображаемого острова (Гаунило в полемике с Ансельмом), или крылатого коня (Гассенди), или сотни талеров (Кант).

Что означает категория бытия для этих и всех прочих «феноменов», то есть вещей данных в чувственном созерцании? Точный ответ предлагает «Критика чистого разума» (ее автор, заметьте, считает свое определение категории бытия исчерпывающим): «Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи... В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Для Канта бытие – только предикат, причем даже не реальный, а всего лишь логический. А «логическим предикатом может служить все, что угодно..., ведь логика отвлекается от всякого содержания»  28. То есть Кант видит в категории бытия лишенную всякого реального содержания абстракцию, нечто вроде тени, отбрасываемой человеческим разумом на некоторые свои предметы.

Бытие, о котором ведут речь Спиноза и Декарт, вовсе не предикат Бога, все равно – логический или реальный. Бог не является чем-то отличным от своего бытия: «Existentia Dei est Deus ipse» – «Существование Бога есть самый Бог», – в весьма категорическом тоне заявляет Спиноза [Opera, II, 208].

Здесь бытие – субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и так далее. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия 29.

Этот аргумент опирается на чистую рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Это нельзя считать свидетельством его ошибочности, ведь, может статься, средства общей логики просто-напросто недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела. Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию «ста талеров»? Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о том, что сто талеров – нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от человеческого духа. Спиноза, нимало не смущаясь, пренебрегает советами общей логики. Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического мышления.

Бытие Бога для Спинозы – это не какая-нибудь абстракция, но реальный акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом своего действия. В этом бытийном акте и заключается его сущность. Непосредственная связь категорий бытия, сущности и действования отчетливее всего выражена в [Eth. III pr. 7 dm.]: «Потенция или стремление всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с другими [вещами] действует (agere) или стремится действовать, то есть потенция или стремление пребывать в своем бытии (esse), есть не что иное, как данная или действительная сущность (essentia) самой вещи» 30.

Для обозначения истинного, действительного существования всех вещей, в отличие от их временнóго существования, Спиноза, как правило, пользуется выражением «actu existere». Слово «actu» происходит от «ago, agere» (действовать), благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания существования – как каузального акта, а не логического предиката.

«Быть» значит «действовать»; реальность бытия есть его действенность (agency), а не его «вещность», – этот постулат замечательный британский философ-спинозист Harold F. Hallett считал настоящей сердцевиной всей философии Спинозы 31. Вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и на самое себя. Источник обычных возражений в адрес априорного аргумента Hallett усматривал в ошибочном убеждении, что «реальность» у Спинозы означает просто «объективную данность», а не «действенность» (в этом вся разница между существованием абсолютно бесконечного сущего и наличным бытием ста талеров) 32.

Как ни странно, этот важнейший смысловой момент учения Спинозы, момент определенно диалектический, не сумел разглядеть Гегель. Он смешивает бытие спинозовского Бога-субстанции с абсолютно статичным и индифферентным «бытием» элеатов. Эта ошибочная аналогия въелась в плоть и кровь нескольких поколений историков философии, поэтому имеет смысл расследовать обстоятельства ее появления на свет.

Бытие как предмет рефлексии и чувственного созерцания

Прежде всего важно понять, чем эти два философа руководствовались, определяя последовательность выведения категорий. Спиноза полагает, что последовательность логических категорий должна передавать общий порядок Природы. А логика Гегеля откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого мышления (вследствие чего науку логики предваряет «феноменологическое» исследование истории духа).

К исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования, так как отчетливо понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер всех последующих теоретических построений. Тот и другой принимают за исходную логическую категорию бытие. Однако, на самом деле, спинозовская existentia (esse) и гегелевское Sein не являются родственными категориями.

[1] Existentia (esse) – категория рефлективная. Она возникает в результате рефлексии интеллекта в себя, причем Спиноза внимательно следит за чистотой рефлексии, предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь за поддержкой к чувственному опыту. «Мы не нуждаемся в опыте в отношении таких предметов, существование которых не отличается от сущности», – пишет он де Фрису [Opera, III, 225].

Sein, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Sein «есть только само это чистое, пустое созерцание» 33. В истории духа чувственные образы бытия – мифология и искусство – возникают раньше, чем рефлективные понятия философии, математики, механики. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют в логике рефлективным категориям «учения о сущности».

Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что порядок эмпирической истории предмета есть нечто иное, нежели порядок логический, и что интеллекту не стóит слишком доверяться свидетельствам временнóго существования (duratio) вещей, так как о последнем «мы можем иметь только весьма неадекватное познание» [Eth. II pr. 31].

Кроме того, без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их единстве в понятии становления, Гегель не пользуется категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства противоположного он именует «чистыми рефлективными определениями» и рассматривает в книге второй «Науки логики» – в «Учении о сущности». А поскольку рефлективные категории входят в состав определений категорий чувственного созерцания, разве не логичнее выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?

[2] У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога в отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования 34. Гегелевское Sein выражает... чистое ничто. Sein «есть на самом деле ничто, и не более и не менее, как ничто» 35. В этой категории стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между бесконечным и конечным, Богом и ста талерами, в осознании и сохранении которой, как уверяет Гегель, он видит истинный смысл критики разума 36. Какой же конкретный плод может развиться из такой абсолютно стерильной абстракции, как «чистое бытие»?

«Начало Природы... нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abstracte sive universaliter), – со своей стороны предупреждает Спиноза, – оно есть всё бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия» [Opera, I, 24].

Абстрактное мышление отвлекается от существенных различий между вещами, сплошь и рядом смешивая вещи, имеющие разную природу. Но бытие‑сущность Бога, или Природы, настолько отличается от бытия остальных вещей, что просто невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе. Бытие‑сущность присуще одному только Богу и, следовательно, представляет собой понятие предельно конкретное, тогда как чистое бытие, приписываемое всем вещам без различия, является законченной абстракцией. В то время как у Спинозы категория бытия схватывает сущность «вот этого», конкретного предмета, гегелевское «чистое бытие» есть мысль, вовсе не имеющая предмета, беспредметная мысль. Совершая радикальную абстракцию от предметности, «мысль начинает свое царствование с Ходынки. Она уничтожает своих подданных» 37.

Спинозе тоже хорошо знакома категория чистого бытия – под латинским именем Ens (Сущее). В [Eth. II pr. 40] он рассуждает о «трансцендентальных терминах», первым среди которых упоминается Ens. Это – «предельно смутная идея», возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. То же самое говорится о происхождении категории Sein в «Науке логики».

В [Opera, II, 192] Сущее определяется как «все то, что при ясном и отчетливом восприятии с необходимостью существует или по крайней мере может существовать» 38. Уже в дефиниции Сущего стирается различие между необходимым и возможным существованием, то есть между существованием Бога и конечных вещей – острова, крылатого коня, талеров. И в этом отношении Ens и Sein совершенно схожи.

В текстах Спинозы слово «ens» иногда прилагается к модусам мышления, не имеющим никакого реального содержания: «ens fictum» (вымышленное сущее), «ens rationis» (рассудочное сущее), «ens verbale» (словесное сущее, химера), – а иногда к адекватным идеям интеллекта: выражение «ens reale» (реально сущее) у Спинозы примерно соответствует гегелевской «Wirklichkeit» (действительноcть), Бога он нередко именует «ens perfectissimum» (совершеннейшее сущее), или «еns absolute infinitum» (абсолютно бесконечное сущее).

Противоположностью Ens, равно как и Sein, является категория Ничто (Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых метафизиков, которые, по словам Спинозы, «не без большого ущерба для истины искали среднего (medium) между Сущим и Ничто» [Opera, II, 197]. Противостояние чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая логическая категория – от категории становления до абсолютной идеи – выступает в качестве своеобразного посредника или «медиума», соединяющего бытие и ничто. В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.

Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же, а не ничто (вернее, своему собственному инобытию). Координатную ось его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе (in se esse) и бытие в ином (in alio esse), – не случайно эта дистинкция формулируется им уже в первой аксиоме «Этики».

[3] Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель. «Это начало мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие...» 39 С открытия элеатами категории чистого бытия (которому противостоит столь же чистое ничто) Гегель ведет свой отсчет истории логики.

Уже А. Тренделенбург поставил под сомнение историческое первенство понятия чистого бытия, указав, что «в соображениях ионийских философов так называемое текущее бытие предшествовало этому понятию» 40. В доказательство он ссылается на известные историко-философские труды А. Брандиса и Э. Целлера.

«Текущее» или, лучше сказать, «становящееся» бытие ионийских первоначал Гегель не причислял к логическим категориям из-за того, что бытие выступает тут всего лишь в «физической» форме – воды, воздуха, «всеобщей материи» (так Гегель квалифицировал Анаксимандров «апейрон»). Хорошо, предположим, милетские философы еще не имели понятия о бытии как таковом, однако этого нельзя сказать о Гераклите. У последнего обнаруживается вполне сложившееся конкретное понятие бытия и даже проводится различие между вечным бытием Логоса и квази‑бытием становящихся вещей, которое граничит с небытием, с ничто.

В этом духе комментирует слова Гераклита автор шеститомной «Истории греческой философии» W. Guthrie: «Ему [миру, подобному реке, в которую нельзя войти дважды], однако, противостоит Логос, чье постоянство Гераклит подчеркивает в фр. 1, употребляя слово есть или существует, по контрасту с изменяющимися явлениями, которые становятся согласно его законам» 41.

Примечательно, что Логос у Гераклита обладает теми же самыми чертами, которыми в поэме Парменида наделяется «истинное сущее» (в отличие от «сущего по мнению», то есть мнимого бытия). Логос тоже един и единствен, бесконечен и совершенен, существует вне времени и пространства. Однако в мире единичных вещей Логос проявляет себя не в устранении всякого различия между вещами (как в метафизике Парменида: «hen ta panta» – «всё едино»), а, напротив, в заострении этого различия до противоположности и противоречия.

Согласно современным представлениям, Гераклит жил примерно в одно время с основателем элейской школы Ксенофаном и был значительно старше Парменида 42. Последнее подтверждается присутствием в поэме Парменида следов полемики с «теми, у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется попятный [=«противоположный»] путь» 43. Эти «смертные о двух головах» (так Парменид именует философов-диалектиков) не в состоянии уразуметь простую истину, что бытие есть, а небытия нет.

Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Пармениду было известно Гераклитово диалектическое учение о бытии. Права же категории чистого бытия на историческое первенство становятся теперь почти что призрачными. Похоже, что предлагаемая Гегелем последовательность выведения логических категорий не соответствует реальной истории логического мышления.

Разглядеть настоящее положение вещей Гегелю мешает известная предвзятость: в истории логики он видит не более чем зеркальное отражение своей собственной логической системы, покоящейся на категории чистого бытия. Этим объясняется то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что немецкий гроссмейстер диалектики отдает историческое первенство в логике не своему единомышленнику Гераклиту, а враждебным духу диалектики элеатам, жертвуя личными симпатиями и пренебрегая хронологией и этимологией (ведь самое имя науки логики происходит от слова «Логос»).

Формы существования субстанции

Конкретные всеобщие формы в себе бытия субстанции – протяжение и мышление – в «Этике» именуются «атрибутами», а формами бытия в ином субстанции являются ее состояния (affectiones), или модусы (modi). Как это разнообразие форм согласуется с положением о существовании единой и единственной субстанции?

В работах Декарта единство бытия мыслится как взаимодействие мыслящей и протяженной субстанций, духа и материи (осуществляемое с помощью Бога либо шишковидной железы человеческого мозга). Спиноза же предлагает мыслить отношение протяжения и мышления посредством категории тождества:

«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция...» [Eth. II pr. 7 sch.]. Мышление и протяжение, оставаясь всецело различными, оказываются вместе с тем формами бытия одной и той же субстанции. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе, А = А, но тождество различенного.

Гегель и его последователи основательно заблуждались, описывая взаимное отношение атрибутов Бога в «Этике» категорией непосредственного, абстрактного тождества. Спиноза ни в коем случае не ставит знак равенства между мышлением и протяжением. Эти атрибуты остаются абсолютно различными, несмотря на то, что они образуют единую субстанцию. Спиноза не устает повторять, что «природа Мышления... никоим образом не заключает в себе понятия Протяжения» [Eth. II pr. 49 sch.], что они не имеют между собой ничего общего и их надлежит мыслить «реально различными» (realiter distincta) [Eth. I pr. 10 sch.].

Зато Спиноза ставит знак равенства между единством Бога и множеством всех его атрибутов: «Бог, или (~то есть, sive) все атрибуты Бога, вечны» [Eth. I pr. 19]. Противоположность категорий единства и множества в понятии Бога оказывается снятой. У Спинозы многообразие существует внутри единого, а не по ту сторону единого, как у Парменида и мистиков. Не соединил бы посредством sive Бога с его атрибутами Филон или автор Каббалы (напротив, книга Зогар предупреждает: «горе тому, кто осмелится сравнить его даже с собственными атрибутами»), не поставил бы sive между Абсолютом и раздельно существующими мышлением и протяжением Шлейермахер, замечает Л.Робинсон 44.

В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных атрибутах субстанции осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой» [Eth. II pr. 7 sch.].

Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. А Гегель, держащийся христианской богословской традиции, предлагает понимать Бога как чисто духовную субстанцию, без всякой примеси материального начала. В этом отношении он всецело солидарен с Декартом.

Категория единства, понимаемого как тождество различенного, встречается у Спинозы едва ли не повсеместно. Уже в определении субстанции как причины себя заключена мысль, что субстанция некоторым образом отлична от себя. Еще заметнее это становится, когда речь заходит о существовании Природы в формах «naturans» и «naturata». Противоположные определения откровенно приписываются здесь одной и той же вещи. Остается только удивляться, как эта субстанция Спинозы могла показаться Гегелю «Абсолютной Индифференцией»?! Ее единство просто-таки соткано из различий и противоположностей.

Впрочем, в работах Спинозы присутствует и категория непосредственного тождества. К ее услугам он прибегает, когда утверждает, что одно и то же (unum et idem) есть существование Бога и его сущность [Eth. I pr. 20], воля и интеллект [Eth. II pr. 49 cor.], или когда соединяет слова «Бог» и «Природа» союзом «seu» [Eth. IV prf.]. Категория непосредственного тождества применяется для того, чтобы показать, что то или иное различие является всего лишь номинальным и за ним скрывается одна и та же вещь.

Более основательными представляются упреки Гегеля в том, что Спиноза не счел нужным показать, как различия атрибутов и модусов выводятся из единой субстанции, или хотя бы логически вывести категорию субстанции как таковую.

Действительно, в «Этике» бесконечное многообразие атрибутов с самого начала предполагается данным в единстве субстанции. Уже в начальной дефиниции Бога говорится, что он мыслится как «субстанция, состоящая из бесчисленных атрибутов» [Eth. I df. 6]. Вывести же из абстрактного, абсолютно равного себе бытия нечто конкретное и многообразное, как это происходит в «Науке логики», возможно не иначе как с помощью чисто словесных операций, к которым Спиноза ни при каких обстоятельствах не прибегал. Конкретные определения атрибутов нельзя логически вывести из понятия субстанции потому, что субстанция Спинозы не есть нечто отличное от своих атрибутов. Без атрибутов субстанция – ничто, из них складывается ее сущность.

Тем самым у одной вещи предполагается бесчисленное множество абсолютно разных сущностей! Довольно необычная мысль. Согласно традиционным представлениям, у всякой вещи может иметься только одна сущность. Еще Декарт без тени сомнения постулирует, что «каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление – уму, а протяженность – телу» 45. Именно этот постулат заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную разными вещами. Он никоим образом не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя столь различными атрибутами 46. Спинозе эта возможность представляется более чем реальной:

«Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и бесконечность» [Eth. I pr. 10 sch.].

Здесь угадывается скрытое возражение Декарту (в равной мере относящееся к Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предполагать наличие бесчисленных атрибутов.

Однако что заставляет нас думать, что мышление и протяжение выражают одну и ту же субстанцию, а не две разные? – Категория единства тоже логически следует из категории бесконечного, и коль скоро мы соглашаемся признать, что Бог, как вещь абсолютно бесконечная, существует, приходится согласиться и с тем, что он един и что «всё, что существует, существует в Боге» [Eth. I pr. 15]. Ведь если бы протяжение или мышление могли существовать вне Бога, бесконечность последнего оказалась бы не абсолютной.

Верно, далее, и то, что «субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования...» 47 Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его «Логике» ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления). Это желание было бы законным лишь при условии, что мышление является чем-то большим, нежели идеей субстанции. Но как раз этого Спиноза не признаёт. Идея субстанции возникает не в ходе мышления, а вместе с мышлением. Истинное мышление (интеллект), согласно Спинозе, есть не что иное, как разворачивающая свое содержание бесконечная идея субстанции.

Поскольку «субстанция по природе первее своих состояний» [Eth. I pr. 1], а порядок и связь идей в мышлении те же, что порядок и связь вещей в Природе [Eth. II pr. 7], постольку идея субстанции оказывается «первее» всех прочих состояний мышления и ее возникновение равнозначно возникновению мышления как такового. Спиноза твердо убежден, что идея субстанции – единственная идея, которая не нуждается в «диалектическом опосредствовании», то есть в выведении из каких-либо иных идей. Напротив, все остальные идеи надлежит опосредствовать идеей субстанции:

«Наш дух... должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей» [Opera, I, 13].

В этих словах Спинозы сформулирована, по сути дела, программа действий для построения особой, предметной логики, в основании которой располагается идея Природы. Эта логика предназначена, согласно замыслу Спинозы, стать «совершеннейшим Методом» (Methodus perfectissima) теоретического мышления. А первым определением Природы оказывается тут категория существования, понимаемого как актуальная сущность или обращенное в себя действие вечной и бесконечной субстанции.