Всеобщее
Философская энциклопедия, т. 1, с. 301-304
В истории философии термин «всеобщее» служил для выражения двух
различных понятий в зависимости от того, как понималась проблема отношения всеобщего
(общего) к единичному и особенному.
1) Всеобщее как сходное, как абстрактно-отвлеченное от всех единичных
и особенных явлений свойство, как абстрактное тождество всех или многих вещей,
явлений друг другу в том или ином отношении, как свойственный всем им признак,
на основании которого они мысленно объединяются в тот или иной класс, множество,
вид или род. В выражении, например, «все люди смертны» в качестве общего всем
людям признака выступает «смертность».
2) Всеобщее как закон существования, изменения и развития особенных
и единичных явлений в их связи, взаимодействии и единстве. Всеобщее в этом значении
выступает как синоним «единства в многообразии» и осуществляется в действительности
в виде закона, связующего многообразие явлений в единое целое, в систему. Это
значение термина «всеобщее» опирается на этимологический оттенок слова «общее»,
заключенный в выражениях: «наш общий знакомый», «общее поле» (т.е. поле, которое
обрабатывают совместно, сообща, коллективно), «Солнце составляет общий для всех
планет центр» и т.д.
Различные учения, по-разному решавшие вопрос о природе «общего»
и его отношении к единичным вещам и явлениям, склонялись то к одному, то к другому
из этих значений всеобщего.
Уже самые ранние представители древнегреческой философии, исходившие
из стихийно-диалектического взгляда на мир известных им явлений, старались представить
всё многообразие чувственно воспринимаемых явлений как продукт развития одного
и того же, общего им всем, начала, всеобщее в этом смысле – как синоним единства
в бесконечном многообразии явлений природы – они искали в чем-либо
определенно-телесном 1.
Фалес считал таким всеобщим первоначалом всего существующего воду, Анаксимандр
– «апейрон» – бесформенную по качеству и беспредельную по количеству материю,
а Гераклит видел всеобщее в огне, как в той стихии, из которой все возникает
и в которую все возвращается обратно. С огнем, как с всеобщим, Гераклит соединял
и представление о законе, согласно которому происходит этот мировой круговорот.
«Всеобщий логос» он определенно усматривал в превращении и борьбе противоположностей,
а не в мёртвом абстрактном тождестве явлений друг другу. В этом и заключалась
стихийная диалектика в понимании всеобщего. В древнекитайской философии всеобщее
понималось подобным же образом и называлось дао.
Материалистическое понимание проблемы всеобщего (милетская школа,
Гераклит, атомистика Левкиппа – Демокрита) развивалось в борьбе с идеалистическими
воззрениями на природу всеобщего. Если материалисты искали всеобщее (генетическую
первооснову вещей) в чем-то телесном, материальном, то идеалисты, в противоположность
им, усматривали реальность всеобщего в абстракции, выражающей либо математические
представления (число как первооснова мира явлений у пифагорейцев), либо нравственные
нормы (Сократ), либо формы и законы теоретического мышления («идеи» Платона).
В ходе борьбы между этими двумя основными направлениями оформилась также софистика,
вообще отрицавшая реальность всеобщего и считавшая, что реально существуют лишь
единичные вещи и ощущения, а всеобщее – лишь создаваемая словом иллюзия. Платон
в борьбе против этого тезиса софистики разработал объективно-идеалистическое
понимание всеобщего, согласно которому «роды» и «виды» существуют до единичных
вещей как их прообразы, как бестелесные «идеи». Эти «идеи» были не чем иным,
как оторванными от реальных вещей родо-видовыми логическими абстракциями,
абсолютизированными и превращенными в самостоятельные сущности.
Идеалистическую теорию идей Платона подверг критике Аристотель.
Ленин охарактеризовал эту критику как подрыв основ идеализма
вообще 2.
Однако попытка Аристотеля справиться с трудностями, лежавшими в основе теории
идей, по-своему уловившей диалектический характер отношения между всеобщим и
единичным, привела его к двойственному решению. С одной стороны, Аристотель понимал,
что всеобщее («род»), составляющее «сущность» вещи, нельзя мыслить как отдельную,
вне мира единичных вещей витающую бестелесную форму: «...покажется, пожалуй,
невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому
как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно
(от них)?» 3
Однако в противоречии общего и единичного Аристотель «путается», возвращаясь
вновь окольным путем к точке зрения Платона. С одной стороны, логические «роды»
и «виды» он понимал как абстрагированные умом человека общие формы единичных
вещей и считал «первой сущностью» единичное. Но, с другой стороны, «род» (как
всеобщее) является у него «вторым» только по последовательности познания, на
самом же деле он выступает как та высшая действительность, благодаря которой
только и возможны сами единичные вещи и воспринимающие их индивиды. Всеобщее,
понимаемое как логически постигаемый «род», оказывается в его философии не только
«сущностью» единичных вещей, но и той «целью», ради которой и силой которой они
возникают, существуют и исчезают. В этой двойственности аристотелевского учения
были заложены отправные пункты для споров между номиналистами и реалистами о
природе универсалий. Платоновское учение об идеях было усвоено через неоплатоников
христианской схоластикой и послужило одним из теоретических источников христианского
богословия.
В средние века проблема всеобщего ставилась на основе принципов
теологии, видевшей первопричину и всеобщую основу порядка и закономерности в
мире в боге, в его библейском «слове». «Слово» («логос») бога и отождествлялось
с всеобщим. Номиналисты также понимали всеобщее лишь как «слово», но не «бога»,
а человеческого духа, отрицая реальность всеобщего вне слова. Одним из источников
этого понимания проблемы всеобщего была логика стоиков, отождествлявших, вслед
за софистами, всеобщее с «значением слова», с тем «смыслом», который ему придают.
Философия нового времени начала, казалось, с того, чем кончила
античная философия, – со скептицизма. Но этот скептицизм, направленный своим
острием против схоластического учения о всеобщем, как об истине вещей в божественном
слове, по существу отличен от древнегреческого понимания. Он, как отмечал Гегель,
«оспаривает всеобщие определения и законы на том основании, что они не оправдываются
чувственным восприятием», в то время как античный скептицизм выступал прежде
всего против чувственности 4.
Общий метафизический характер мышления 17‑18 вв. был связан с утратой
диалектических моментов в понимании всеобщего. Для философии этой эпохи характерно
сведение проблемы всеобщего к проблеме субъективно-психологической абстракции
от чувственно данного многообразия. Классическую форму это представление о всеобщем
приобрело у Дж. Локка, для которого всеобщее есть лишь словесно закрепленная
абстракция того одинакового, чем обладают многие или все чувственно созерцаемые
вещи, факты, явления, лишь «концепт», лишь словесно выраженное сходство вещей
в том или ином отношении. «Общее и универсальное, – писал Локк, – не принадлежит
действительному существованию вещей, но изобретено и создано разумом для собственного
употребления и касается только знаков, слов или идей... Всеобщность не принадлежит
самим вещам, которые по своему бытию все единичны» 5.
К этому же пониманию примыкали в общем и целом французские материалисты 18 века,
подчеркивая, однако, в отличие от Локка, что абстрактно-общие «слова» имеют в
вещах основание в виде реального сходства, реального тождества этих вещей друг
другу. Например, материалисты считали протяженность реально всеобщим свойством
каждой вещи. Единственной попыткой диалектически поставить проблему всеобщего
на почве материализма оказалась в эту эпоху философия Спинозы. Всеобщее в его
учении понимается как «субстанция», т.е. как мировое единство, в лоне которого
существуют отдельные вещи (модусы). Всеобщее («субстанция») есть, кроме того,
причина самой себя, то общее, из которого возникают и в которое возвращаются
обратно особенные и единичные тела, явления и состояния.
Слабости метафизического материализма, примыкавшего в понимании
всеобщего в основном к Локку, были в 17‑18 вв. предметом постоянных атак со стороны
идеализма и агностицизма. Д. Юм, отталкиваясь от локковского отрицания реальности
всеобщего в самих вещах, развил целую систему аргументов против тезиса о материальности
мира и его познаваемости. Философия Юма подготовила почву для так называемых
критических исследований И. Канта.
Кант остро поставил вопрос о природе всеобщего в знании, в познании.
Эмпирически-общее (т.е. абстракцию одинакового от всех побывавших в поле опыта
человека фактов) Кант четко различил от «подлинной всеобщности», от такого всеобщего,
которое можно с уверенностью и гарантией экстраполировать за пределы не только
протекшего, но и «всякого возможного опыта». Эмпирически-общее (например, «все
лебеди белы») всегда находится под угрозой появления противоречащего факта, отрицающего
его всеобщность. Подлинное всеобщее (по терминологии Канта «априорное») не может
быть опрокинуто никаким опытом. О нем мы можем заранее (априори) утверждать,
что противоположный случай невозможен. К таким всеобщим суждениям Кант относит,
например, суждение «все тела природы протяженны», «все тела природы имеют тяжесть»
и т.д. Но эти суждения сохраняют свой абсолютно всеобщий характер не потому,
что всеобщее, в них выраженное, реально вне сознания, а только потому, что «трансцендентальное
единство сознания» (чувственности и рассудка) по своему устройству не может воспринимать
и понимать явления иначе, чем под формой пространства и других априорных категорий.
Неизвестно, протяженны ли «все вещи» на самом деле, вне сознания. Известно только,
что в сознании они всегда являются таковыми и не могут являться иначе. Кант,
таким образом, истолковал реальность всеобщего как «трансцендентально-психологическую
реальность» и отверг ее материальный характер. Человек предписывает природе законы.
Эмпирическое всеобщее в его философии было резко, без перехода, противопоставлено
«априорному всеобщему», как «подлинному всеобщему», в чем сказался общий дуализм
его концепции.
Гегель подверг учение Канта критике с позиций более последовательного
идеализма и развернул систематически-диалектическое учение о всеобщем в мышлении.
Решительно отвергая субъективистский априоризм Канта и Фихте, Гегель поставил
проблему всеобщего на материалах истории развития человеческой духовной культуры.
Всеобщее понимается в его философии прежде всего как «Идея», т.е. как идеалистически
мистифицированный закон развития человеческой духовной культуры. От «Идеи» как
«подлинно всеобщего» Гегель отличал «просто общее», «абстрактно всеобщее» как
форму человеческого представления: «В высшей степени важно, как для познания,
так и для практического поведения, чтобы мы не смешивали лишь общее с истинно
всеобщим...» 6 «Абстрактно всеобщее»
есть, по Гегелю, лишь словесно зафиксированное тождество ряда явлений друг другу,
совпадающее с тем, что предшествующая логика, включая Канта, называла «понятием
рассудка». В отличие от него, подлинное, конкретное всеобщее, выражаемое
в понятиях разума, есть прежде всего закон существования и изменения бесконечного
ряда единичных и особенных явлений, выступающих в представлении и созерцании.
Такое всеобщее уже нельзя понимать как голое сходство и тождество ряда явлений
друг другу. Напротив, такое всеобщее осуществляется через различия и противоположности
отдельных предметов, явлений и индивидуумов и выступает как внутренне расчлененная
совокупность их бесконечного ряда, как конкретность. В качестве закона, управляющего
процессом превращения единичных и особенных явлений друг в друга, конкретное
всеобщее есть «душа единичного». Всеобщее есть основание и почва, корень и субстанция
единичного. Отдельные вещи и соответствующие (тождественные) им представления,
говорил Гегель, «живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их существенность,
их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его
индивидуумам» 7.
Каждая из единичных вещей (явлений, индивидов) осуществляет в способе своего
бытия лишь какой-то абстрактный момент подлинного всеобщего, истинно универсального,
является абстрактной формой его проявления как в «материи», так и в «сознании».
«Отдельный человек, в частности есть то, что он представляет собою
лишь постольку, поскольку он прежде всего есть человек как таковой, поскольку
он есть во всеобщем. И это всеобщее... проникает собою и заключает внутри себя
все особенное» 8. Ленин при чтении
Гегеля особо выделил эту мысль, отметив на полях – «ср. “Капитал”», и далее:
«Прекрасная формула: “Не только абстрактно” всеобщее, но всеобщее такое, которое
воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного (все богатство
особого и отдельного!)!! Très bien!» 9.
Рассматривая историю человечества как продукт деятельности «всеобщего
субъекта», как процесс реализации абсолютных и всеобщих целей этого духа в мире
единичных вещей, Гегель рассматривал ее одновременно как свидетельство и доказательство
объективной реальности всеобщего, а тем самым – как критерий различения «подлинно
всеобщего» от просто общего.
Всеобщее толковалось Гегелем как внутренняя цель развития знания
и деятельности. Как «Идея», т.е. как идеальный план, начертанный в бессознательной
глубине мирового духа, всеобщее составляет «начало» истории, а в качестве познанного,
в виде науки логики – ее конец, результат. В логике мировой дух достигает самопознания,
т.е. познания закона своего собственного творчества. Этот закон и предстаёт как
система всеобщих (логических) категорий, как организованное царство «чистой мысли».
Всеобщее поэтому в философии Гегеля выступает как синоним диалектического понятия,
разворачивающего вовне внутренне заложенные в нем определения в виде системы
единичных и особенных явлений, а также представлений человека о них.
Отвергнув гегелевское толкование всеобщего как порождение абсолютной
идеи, классики марксизма-ленинизма показали, что категория всеобщего есть отражение
реально всеобщего, т.е. объективного единства многообразных явлений природы и
общества, в сознании человека. Объективно всеобщее отражается в мышлении в форме
системы понятий, определений. Абстрактно всеобщее, выделенное путем сравнения
из массы единичных и особенных явлений, играет в познании важную, но ограниченную
роль. Само по себе абстрактно всеобщее не в состоянии выразить подлинную всеобщность,
так как всеобщее существует вне сознания не как простое подобие, не как абстрактное
тождество явлений, а как живая конкретная связь различных и противоположных друг
другу вещей, явлений, процессов, как закон, необходимость, включающая в свой
состав случайность, противоречие формы и содержания и т.д. «Форма всеобщности
в природе – это закон... Форма всеобщности есть форма внутренней завершенности
и тем самым бесконечности; она есть соединение многих конечных вещей в
бесконечное» 10.
Всеобщее, таким образом, существует в действительности через особенное, единичное,
различное и противоположное, через переход, превращение противоположностей друг
в друга, т.е. как конкретное тождество, единство противоположностей и различий,
а не как «абстракт, присущий отдельному индивиду» 11.
Характерным примером диалектико-материалистического понимания всеобщего
является раскрытый Марксом всеобщий закон капиталистического накопления. Составляя
необходимую, т.е. неразрывно связанную с процессом накопления, форму и условие
его протекания, этот закон осуществляется не в виде тождества экономической роли
всех индивидов, а как раз через полярную противоположность роли двух основных
классов в этом процессе. При этом всеобщий закон капиталистического накопления
осуществляется только в масштабе всей мировой системы капитализма, а в каждом
отдельном случае проявляет свое действие часто весьма окольными и запутанными
путями, создавая местами даже противоположную видимость. Поэтому антидиалектическое,
формальное представление о всеобщем – как об абстрактно одинаковом для каждого
частного случая – используется ревизионистами как довод против всеобщности закона.
Марксизм-ленинизм основывается на конкретном толковании всеобщего.
Товар, например, как всеобщее отношение товарно-капиталистической системы экономических
отношений есть не абстракция, в которой отвлечены одинаковые черты всех особенных
категорий, а прежде всего реальное конкретное явление, исчерпывающий анализ которого
совпадает с раскрытием подлинно всеобщих определений всей системы в целом. В
нем, как в «клеточке», заключены все развивающиеся на его основе противоречия
капиталистического общества. Так, производство орудий труда есть всеобщая основа
всех остальных (особенных) форм человеческого бытия и сознания. В этом материалистическом
смысле марксизм-ленинизм и толкует формулу: не только абстрактно всеобщее, но
и всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального,
отдельного. Всеобщее, таким образом, выступает как основание, из которого все
особенные и единичные явления данной конкретной системы развиваются и в которое
все они в конце концов переходят. Так и деньги, и капитал постоянно возвращаются
в товарную форму; самые сложные виды человеческой деятельности в итоге развивают
свою собственную всеобщую основу – производительные силы. В логике поэтому всеобщее
рассматривается как точка, исходя из которой только и можно развернуть систематическое
понимание предмета во всей его конкретности, во внутреннем сцеплении и взаимодействии
всех особенных форм его существования, движения, изменения, в его развитии от
простого к сложному, расчлененному, конкретному.
В этом понимании было раскрыто рациональное зерно диалектического
представления о всеобщем, как об «истинной бесконечности», как о круге, точнее
– спирали, постоянно возвращающейся из особенного и единичного к исходной точке,
«к самому себе», но на более высокой ступени развития.
На этой основе диалектика Маркса – Ленина окончательно преодолела
узость эмпирической теории понятия как всеобщего в мышлении. Абстрактная всеобщность
не совпадает непосредственно с конкретной всеобщностью понятия, а в лучшем случае
представляет собой лишь внешнюю форму обнаружения закона (подлинно всеобщего)
на поверхности явлений. Конкретно всеобщее часто может находиться даже в отношении
прямой противоположности, противоречия с абстрактно всеобщим, с простой одинаковостью
всех единичных явлений. Всеобщее не существует иначе, как в диалектическом единстве
с особенным и единичным. Примером этого может служить отношение закона стоимости
как всеобщего закона капиталистической экономики к общему закону средней нормы
прибыли. Последний есть особенная форма осуществления закона стоимости, выступающая
как общее «правило», и вместе с тем он прямо противоречит всеобщему закону, выглядит
как нарушение закона стоимости, как «исключение из правила». Решение проблемы,
добытое Марксом с помощью диалектической логики, сводится к отысканию всей цепи
опосредующих звеньев, объясняющих, как всеобщее переходит в свою собственную
противоположность, в особенное, стоящее в отношении противоречия к нему. Диалектика,
таким образом, снимает, как ложно поставленный, вопрос о том, что «первично»
– всеобщее или единичное? Единичное не возникает и не существует иначе, как в
системе всеобщего взаимодействия, его рождение всегда обусловлено действием некоторого
всеобщего (закона), а всеобщее не существует иначе, как в единичном и через диалектическое
взаимодействие массы единичных вещей, предметов, явлений.
Так, Ленин подчеркивал необходимость учитывать национальное своеобразие
и специфику различных стран при осуществлении в них социалистической революции.
Вместе с тем Ленин считал, что социалистическая революция во всех странах имеет
всеобщие черты и закономерности. Развивая эти ленинские идеи, представители коммунистических
и рабочих партий социалистических стран вскрыли общие закономерности социалистической
революции на современном этапе развития общества.
Э. Ильенков
1 См.
Энгельс Ф. Диалектика природы, 1955, с. 147.
2 См.
Ленин В.И. Философские тетради, 1947, с. 264.
3 Аристотель. Метафизика, XIII, 5 1080a 11; рус. пер., Москва – Ленинград, 1934.
4 См.
Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. I. Москва – Ленинград, 1929, с. 83.
5 Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. Москва, 1898, с. 408.
6 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. I, с. 269.
7 Там же, с. 53.
8 Там же, с. 283.
9 Ленин В.И. Философские тетради, 1947, с. 72-73.
10 Энгельс Ф. Диалектика природы, 1955, с. 186, 185.
11 См.:
Маркс К. Сочинения, 2 изд., т. 3, с. 3.