"Молодой Гегель"

Георг Лукач «Молодой Гегель и проблема капиталистического общества»
«Der Junge Hegel und die Probleme der Kapitalistischen Gesellschaft».
Zürich – Wien. 1948 (1-te Ausgabe), Berlin. Aufbau-Verlag 1954 (2-te Ausgabe)

Научное, марксистско-ленинское освещение фактов и документов, связанных с историей возникновения немецкой классической философии, этого драгоценнейшего культурного наследия немецкого народа, – задача, непосредственно продиктованная условиями напряженной идейной борьбы, которая происходит в сегодняшней Германии. Значительная часть немецкого народа, немецкой интеллигенции в частности, стоит еще на перепутье, и в этих условиях «правильное понимание духовной борьбы прошлого оказывается одновременно компасом, указывающим правильные пути в будущее» (стр. 9).

Прямая и косвенная полемика, которую автор ведет с реакционной, идеалистической философией на всем протяжении исследования, придает книге боевой, партийный характер. Ценность работы определяется тем, что она представляет собой первое обстоятельное исследование раннего периода философского развития Гегеля, сделанное с позиций марксизма.

Автор прослеживает это развитие, начиная с первых попыток молодого Гегеля разобраться в сложном комплексе проблем современной ему действительности, до «Феноменологии духа» – произведения, в котором уже отчетливо проступают основные контуры грандиозной системы идеалистической диалектики.

Лукач рисует духовное развитие Гегеля на широком фоне политической и идейной борьбы, развернувшейся в Германии конца XVIII века под воздействием Великой французской революции, конкретно показывая, что рождение диалектики в лоне немецкой философии было обусловлено прежде всего стремлением лучших умов Германии найти теоретически обоснованный ответ на актуальные вопросы, которые были поставлены на повестку дня общественным развитием Европы вообще и Германии в частности.

Вопрос о национальном единстве, об объединении германского народа в рамках единой государственности органически переплетался тогда с вопросом о необходимости прогрессивных социальных преобразований, с борьбой против изжившего себя сословно-феодального строя и его идеологии. Это и было той объективной почвой, на которой произросло «рациональное зерно» гегелевской философии.

Одновременно автор показывает, что идеалистический характер гегелевской диалектики представляет собой продукт крайней экономической и политической отсталости Германии того времени, что неразвитость классовых противоречий и классового самосознания прогрессивных демократических сил как раз и выразилась в примирительных тенденциях внутри философии, в том, что революционное острие рождавшейся диалектики притуплялось религиозно-моральной формой постановки вопросов, в том, что идеализм уродовал диалектику.

Буржуазные историки философии за последние десятилетия приложили очень много стараний к тому, чтобы представить в ложном свете факты и материалы, касающиеся раннего периода развития Гегеля как философа. Общая тенденция этих стараний заключается в стремлении поставить философию Гегеля на службу теоретическому перевооружению неокантианства, а с другой стороны, в том, чтобы придать Гегелю облик «истинно немецкого» философа, то есть мистика-иррационалиста. Начало этим стараниям положила монография Дильтея «Die Jugendgeschichte Hegels», 1907. В этом же русле родилась и книга Р. Кронера, называющего Гегеля «величайшим иррационалистом, которого только знает история». Венцом подобной фальсификации оказалась книга Т. Геринга о Гегеле, вышедшая в 1929 году.

Вполне понятно, что не Гегель сам по себе занимал и занимает реакционную буржуазную науку. Попытки изобразить метод Гегеля как «превращенный в метод, рационально осуществленный иррационализм» (Кронер) направлены не столько в адрес гегелевской диалектики, сколько в адрес диалектики вообще, прежде всего материалистической диалектики.

Таковы те непосредственные враги, с которыми ведет борьбу Георг Лукач. И надо признать несомненным достоинством книги умение автора конкретно доказать, что характерная для новейшей буржуазной науки тенденция истолковывать диалектические моменты в развитии молодого Гегеля как следствие его религиозно-мистических устремлений выражается в крайне поверхностном и однобоком освещении фактов и документов, в искажении самого важного и существенного.

Для Гегеля, как и для всех выдающихся его современников, отправным пунктом являлось Просвещение XVIII века. С анализа немецкого просвещения и его отличий от французского автор и начинает свое исследование.

Подробно разбирая конспекты, заметки и наброски тюбингенского студента, Лукач устанавливает, что Гегель все более определенно становится на сторону демократического, левого крыла Просвещения. Не случайно его увлечение книгой «Ansichten vom Niederrhein» немецкого якобинца-революционера Георга Форстера, не случайно и то, что «Письма об эстетическом воспитании» Шиллера привлекают его внимание прежде всего потому, что в них содержится острая критика низкого уровня современной ему духовной культуры.

Но все это, конечно, не означает, продолжает свой анализ Лукач, что позицию [181] Гегеля можно поставить в один ряд с позициями просвещения, даже немецкого. От французов и англичан его отделяет с самого начала идеалистическая точка зрения на вещи. Атеизм, смыкающийся с материализмом, остался ему чужд и непонятен.

Лукач подробно останавливается на том несколько неожиданном факте, что молодой Гегель довольно равнодушно относится к философским проблемам в узком смысле. Не «Критика чистого разума», а «Критика практического разума» стоит в эти годы в центре его внимания, то есть вопрос о моральном обновлении современного общества. Однако уже здесь намечаются различия, впоследствии развившиеся в антагонизм позиций. Если для Канта исходной точкой рассуждений оказывается моральный индивид, то Гегель с самого начала встает на точку зрения коллективного (общественного) субъекта, идеально полным воплощением которого он считает античную республику, древнегреческий «полис».

Больше всего его занимает вопрос о том, как и почему этот коллективный субъект рассыпался на «атомы» – так в его глазах преломляется проблема возникновения современного общества, общества «частных индивидов», и соответствующей этому обществу идеологии – христианства. Греческая республика для Гегеля не исторически пройденная человечеством ступень, а прежде всего идеал, в соответствии с которым должно быть преобразовано современное ему общество. Христианство же он толкует как религию «частного человека», как религию мира, утратившего человеческую свободу, мира деспотизма и рабства. Но в своей острой оппозиции официальному христианству Гегель никогда не доходил до атеизма. Напротив, его борьба против религии в ее христианской форме увенчивается требованием новой религии, религии античного типа, религии «свободы». Лукач видит в этом, однако, исторически неизбежный в тех условиях, специфически немецкий рефлекс всемирно-исторической иллюзии, которой практически руководствовались в своих действиях вожди французской революции Робеспьер и Сен-Жюст, правда, с той разницей, что нравственно-религиозное обновление мира заслоняет в его глазах объективные задачи общественного преобразования. Но очень часто Гегелю удается уже здесь разглядеть сквозь нравственные иллюзии, окутывавшие события, более глубокие устремления вождей французской революции, разглядеть связь между республиканскими «добродетелями» и проблемой равенства имуществ. Последнее он рассматривает как основу и гарантию республиканской «свободы», а гибель «полиса» связывает с процессом чрезмерного скопления богатств в руках немногих. «Было бы чрезвычайно поучительно исследование того, в какой мере пришлось бы пожертвовать строгим правом собственности в пользу прочной формы республики», – отмечал в своих заметках молодой Гегель.

Родство этих взглядов со взглядами Руссо и якобинцев не вызывает сомнения. Сама религиозно-нравственная проблема ставится и решается Гегелем в свете другой, более широкой и общей проблемы – проблемы возрождения республиканской свободы античного характера.

Из всего этого Лукач делает вывод: ранний период развития Гегеля есть не теологический, как его пытаются изобразить Г. Ноль и Г. Лассон, а республиканский по основному своему содержанию и реальному смыслу.

Этот вывод подкрепляется анализом центрального понятия гегелевской концепции того времени – понятия «позитивности». Христианству как «позитивной религии» Гегель противопоставляет «непозитивную религию» античного мира, понимая под позитивностью прежде всего независимость постулатов религии от субъекта, связанную с отрицанием нравственной автономии человеческого субъекта.

В «непозитивной» религии античности нравственная автономия отдельной личности совпадала гармонически с демократической коллективностью народа в целом. Разлад между личностью и обществом возникает, по Гегелю, лишь с гибелью демократии, «позитивная» религия христианства в его глазах и предстает как форма религии, которая соответствует этому разладу и которая выносит ему религиозно-нравственную санкцию.

Христианское умонастроение и республиканская свобода личности предстают в изображении Гегеля как взаимно несовместимые противоположности. Но отрицание республиканской свободы одновременно исключает и свободу, самостоятельность разума. «Способность к позитивной вере, – пишет Гегель, – необходимо предполагает утрату свободы и самостоятельности разума, который уже ничего не в силах противопоставить этой чуждой и внешней силе». Таким образом, заключает Лукач, все «теологические произведения» молодого Гегеля представляют на деле обвинительный акт против христианства как религии деспотизма и неравенства.

Лукач прослеживает эволюцию понятия «позитивность» вплоть до «Феноменологии духа», где «позитивность» превращается в известную категорию «отчуждения», и это составляет одно из самых интересных в теоретическом отношении достоинств книги.

Особое место в исследовании занимает анализ «франкфуртского кризиса» в духовном развитии Гегеля. Крах всемирно-исторических «эстетических» иллюзий, в тогу которых рядилась буржуазная революция во Франции, вызвал глубочайший идейный кризис в сознании Гегеля, как и подавляющего большинства его немецких современников. Перед духовным взором философа все отчетливее стал вырисовываться объективный результат буржуазной революции – мир частной собственности, «гражданское общество». Переоценка и переосмысливание идей, под знаменем которых революция свершила свое всемирно-историческое деяние, с точки зрения результата этой революции, и приводит Гегеля к изучению политической экономии, в которой он хочет найти разгадку «гражданского общества». [182]

Этот эпизод в развитии гегелевской концепции до сих пор оставался почти не освещенным в нашей историко-философской литературе. Книга Лукача заполняет это «белое пятно». Материалы, приводимые автором, свидетельствуют о том, что решительный поворот молодого Гегеля к сознательной диалектике, а также разрыв с Шеллингом, который нашел выход из кризиса в направлении иррационализма, тесно связаны с пристальным и длительным изучением английской политической экономии, этой трезвой и откровенной исповеди буржуазного общества. Через изучение английской политической экономии молодой Гегель и находит выход из «франкфуртского кризиса», все решительнее становится на путь построения своей системы объективного идеализма, на путь все более резкой и отчетливой критики абстрактного индивидуализма в этике, в понимании общества и его истории.

Здесь же вырисовывается и потребность в создании новой логики, в разработке диалектики как логики и теории познания. Центр внимания молодого Гегеля смещается в сторону собственно философских проблем.

Первые годы теоретической работы Гегеля в Иене (1801-1803) Лукач расценивает как период «экспериментирования» Гегеля с имевшимися в то время системами философии, прежде всего с фихтевской и шеллинговской. Гегель ищет такие формы логики, которые позволили бы наиболее полно и адекватно выразить смысл современной ему действительности, и прежде всего социальной действительности.

Лукач приводит весьма интересную выдержку из рукописей иенского периода, посвященную вопросу об отношении мышления к реальности. «В научном изучении необходимо не позволять себе отворачиваться от чего-либо в угоду принципам. Всеобщностью и значимостью они (принципы) обладают не всегда. Только тому доступно их значение, кому доступно особенное. Зачастую они также оказываются негодными. Они – сознание над вещью, вещь же часто оказывается лучше сознания».

Здесь ясно сквозит основная тенденция поисков Гегеля – стремление к новому методу, к новой Логике. У Канта, Фихте и Шеллинга старая логика некритически ставилась рядом с ростками нового метода исследования. Логика не была поднята ими до степени всеобщего метода мышления, теория познания стояла рядом с возникавшей диалектикой. Иное мы видим у Гегеля. Задача понять и принять «гражданское общество» как необходимый результат развития обостряет интерес Гегеля к истории. И поскольку он в то же время видит в истории лишь различные типы коллизий между сознанием и действительностью, между субъективным и объективным, постольку он и переходит к историческому исследованию явлений сознания, духа. Логика, основывающаяся на истории познания, и предстает в этой связи как наука прежде всего историческая, как итог истории познания, истории субъекта и его взаимоотношений с объектом. Именно проблема исторической обусловленности и необходимости гражданского общества перерастает у Гегеля в проблему исторической обусловленности форм и законов мышления, принимаемого им за всеобщую субстанцию общественного развития. Здесь и появляется новый подход к Логике и к ее проблемам, который ведет к новой теории познания, признающей субъектом не гносеологического «Робинзона», а коллективное человечество.

В постоянном внимании молодого Гегеля к животрепещущим проблемам действительной жизни общества Лукач видит истинный источник гегелевской диалектики. Можно считать бесспорно показанным тот факт, что именно критические занятия политической экономией послужили компасом, с помощью которого Гегель нашел выход из «франкфуртского кризиса», из крушения революционных иллюзий, не в реакционном иррационализме и неверии, а в открытии новой точки зрения на философию, на ее проблемы. Лукач всемерно подчеркивает значение этого обстоятельства и подробно анализирует экономические воззрения Гегеля в иенский период, плодотворно сказавшиеся на его философском развитии. Страницы, посвященные этому вопросу, представляют исключительный интерес для историка философии, ибо освещают на малоизвестном и почти не использованном материале, одну из самых существенных проблем домарксовской истории философии. 1

Преодоление кантовского и фихтевского метафизического разрыва между субъектом и объектом, между внутренним и внешним, между теоретическим и практическим отношением субъекта к объекту (в чем В.И. Ленин усматривал одно из важнейших приобретений гегелевской диалектики) осуществляется в значительной степени именно через привлечение и анализ экономического материала, через анализ труда индивида в обществе.

В следующей разделах книги Лукач подробно показывает, почему Гегелю не удалось произвести решающий переворот в понимании подлинной диалектики, почему его старания увенчиваются лишь грандиозной философской утопией о снятии «отчуждения» в субъекте.

Исследование закапчивается анализом «Феноменологии духа», этого труднейшего произведения, заключающего в себе, по словам Маркса, всю «тайну гегелевской философии». «Феноменологию духа» Лукач рассматривает как естественное завершение тенденций, которые он проследил в анализе ранних работ Гегеля. Центральная идея «Феноменологии» – понимание труда как столбовой дороги развития цивилизации, как субстанции-субъекта общественного процесса – непосредственно примыкает к выводам, полученным Гегелем в рассмотрении экономических проблем, в изучении политической экономии Лукач детально устанавливает эти связи.

В таком подходе заключен и [183] полемический смысл Он направлен против тех буржуазных историков философии, которые стремятся во что бы то ни стало противопоставить «старого» Гегеля молодому, замазать ту связь, которая имеется между революционными настроениями молодого Гегеля и его зрелой диалектикой, начало которой кладет именно «Феноменология духа». Это дает Лукачу возможность прояснить основные контуры и рациональное содержание «Феноменологии духа» и одновременно вскрыть всю идеалистическую фальшь ее конструкции. Гораздо яснее и конкретнее выступают при этом полярная, принципиальная противоположность общефилософской позиции Маркса и гегелевской концепции «отчуждения», смазать которую всячески стараются сегодня многие буржуазные философы.

Очень интересен анализ категории «отчуждения», которым заканчивается книга. Лукач различает три объективно разных смысла, которые у Гегеля абстрактно отождествляются друг с другом в этой категории:

1) Гегель понимает под этим выражением любое превращение субъективно-человеческой деятельности в предметно-фиксированный результат, не зависящий более от создавшего его субъекта. Этот оттенок смысла связан у Гегеля с постановкой вопроса об объективности общественно-исторического процесса и его законов.

2) Гегель использует его там, где хочет выразить сущность отношений людей через вещи внутри одной, именно товарно-капиталистической формы общественного развития. Последнюю он понимает, однако, как вечную форму, почему товарно-капиталистическая форма «отчуждения» и сливается у него с опредмечиванием труда вообще, с первым смыслом категории.

3) Весь внешний предметный мир, окружающий человека (как обработанный трудом, так и не обработанный), изображается в «Феноменологии духа» как «отчужденный дух»; здесь резче всего сказывается специфически гегелевский идеализм. Этот смысл сливается с первыми двумя.

Исходя из этого анализа, Лукач показывает идеалистическую фальшь гегелевской постановки вопроса о «снятии отчуждения», о возможности и необходимости устранить чуждый и враждебный характер объективности.

Поскольку Гегель отождествляет специфически капиталистический характер «отчуждения труда» с овеществлением деятельности человека вообще, он, естественно, и не может найти реального выхода из тупика, из метафизической разорванности субъекта и объекта на ином пути, кроме построения грандиозной философской утопии о поглощении предметности вообще в лоне абсолютного субъекта, в лоне идеи. «Примирения» субъективного и объективного миров он достигает только в сфере чистой мысли, в системе категорий логики.

В книге показана глубокая интимная связь, которая имеется между такой постановкой вопроса об «отчуждении» и все более усиливающейся тенденцией Гегеля к «примирению» с современной ему общественно-политической действительностью, к компромиссной форме решения великого исторического спора между феодально-сословным строем и буржуазно-демократическими требованиями. Гегель совсем не случайно идеализирует в это время английскую монархию и империю Наполеона. Между этими настроениями Гегеля и философской постановкой вопроса об «отчуждении» и его устранении Лукач усматривает глубокую связь.

«Феноменология духа» заключает в себе философское обоснование того отношения Гегеля к современной ему общественно-политической действительности, которое Маркс метко назвал «некритическим позитивизмом».

Следует признать, что Лукачу удалось показать молодого Гегеля в широкой исторической перспективе, во всей сложности его отношений к жизни, к теории, к прошлому, к настоящему и будущему. Книга помогает читателю разобраться в весьма сложных теоретических проблемах, исторически и по существу связанных с именем Гегеля, помогает читателю увидеть пути к действительным философским глубинам диалектики Маркса.

В этом главное теоретическое достоинство книги. Она конкретно убеждает в правоте философии марксизма-ленинизма как единственно последовательной и до конца научной философии. А в этом ее главное политическое достоинство.

Остается выразить пожелание, чтобы монография Г. Лукача была как можно скорее опубликована на русском языке, – это, несомненно, обогатило бы наши представления о процессе возникновения гегелевской диалектики и способствовало бы более глубокой разработке этого важнейшего раздела марксистско-ленинской истории философии.

1 Отрывок из книги, посвященный иенскому периоду экономических занятий Гегеля, печатается в этом номере журнала.