The Modernity of Spinoza - Chantal Jaquet

La référence à la conception spinoziste
des rapports du corps et de l’esprit
dans l’ouvrage de Paul Ricœur et Jean-Pierre Changeux
“Ce qui nous fait penser. La nature et la règle”

Parmi les multiples figures que peut prendre la réflexion sur « Spinoza aujourd’hui », il est possible non seulement de dresser un état des lieux de la recherche contemporaine au sujet de sa philosophie, mais également d’envisager l’usage actuel qui est fait de sa doctrine et d’en évaluer l’impact sur la constitution de nouveaux systèmes de pensée. L’étude de la réception d’un auteur, aujourd’hui comme hier, n’obéit pas seulement à une curiosité historique. Elle permet bien souvent de prendre la mesure de la puissance d’un esprit, en ressaisissant l’activité incessante de sa pensée et son efficience à travers les siècles. Elle invite non seulement à méditer sur la nature de l’acte de lecture, ses attentes, ses incompréhensions et ses présupposés, mais sur la nature de l’acte d’écriture d’une œuvre nouvelle par le travail souterrain d’une culture ancienne qui alimente la réflexion. Si pour Spinoza, chaque chose s’efforce autant qu’il est en elle, de persévérer dans son être, alors il faut admettre en toute logique qu’un texte en tant que mode de l’attribut étendue et de l’attribut pensée possède lui aussi un conatus, une puissance propre. Il persévère dans son être et produit des effets plus ou moins adéquats selon les rencontres avec les lecteurs.

C’est ce caractère efficient de la pensée de l’auteur de l’Éthique qu’il s’agit ici de mettre au jour à travers l’examen de la référence actuelle à la conception spinoziste des rapports du corps et de l’esprit dans l’ouvrage commun de Jean-Pierre Changeux et Paul Ricœur, Ce qui nous fait penser La Nature et la règle 1. Spinoza est mentionné plus d’une vingtaine de fois 2 aussi bien par l’un que par l’autre 3 et arrive largement en tête des auteurs cités. Il partage avec Aristote le privilège d’avoir son portrait reproduit en illustration dès les premières pages du livre 4 et fait l’objet d’abondants développements en qui concerne la conception des rapports entre le corps et l’esprit, les problèmes de la méthode, les principes de la constitution de la science, de la morale et les définitions de la liberté et de la vertu. La prégnance de ses thèses est telle qu’elle donne parfois l’impression que le dialogue entre le neurobiologiste et le phénoménologue fait place à un « trialogue » avec l’auteur de l’Éthique en surplomb. Loin d’explorer les multiples facettes de cette référence, et de l’usage qui en est fait, aussi bien au niveau scientifique qu’au niveau éthique, il s’agira ici uniquement d’analyser comment la conception spinoziste de l’union psychophysique sert de paradigme et de terrain d’entente pour aborder la question épineuse des relations entre le cerveau et la pensée. C’est en effet à ce niveau que l’évocation de Spinoza est la plus fréquente et la plus intéressante. L’objectif consistera à déterminer la signification et les raisons de ce recours massif à Spinoza, et à montrer comment il est le meneur de jeu de la rencontre, à travers trois figures successives, celle de la filiation commune, de la caution singulière, et du discours tiers.

D’emblée, la référence au philosophe hollandais fait office de médiation et de trait d’union qui rend la rencontre possible en définissant un dénominateur commun. C’est d’abord sous la figure de l’ancêtre ou du précurseur que Spinoza est invoqué par les deux interlocuteurs. Tout se passe en effet comme si Spinoza jouait le rôle de connaissance commune qui permet à des étrangers d’avoir un sujet de conversation tout trouvé au cours d’une rencontre obligée. Il faut reconnaître que la confrontation entre les deux auteurs a tout d’une gageure, car ils partent de pôles opposés et visent à instaurer un discours commun qui souligne les points d’accord et les lignes de fracture entre l’approche neurobiologique et l’approche phénoménologique de l’homme.

Changeux se propose d’analyser le cerveau de l’homme, de dégager les mécanismes élémentaires du fonctionnement du système nerveux en mettant au jour les molécules qui le composent et de comprendre ses fonctions les plus élevées comme la pensée, les émotions. Or, de son propre aveu, les biologistes moléculaires parmi lesquels il se range « se trouvent [...] confrontés à un redoutable problème : trouver les relations entre ces briques élémentaires que sont les molécules et des fonctions aussi intégrées que la perception du beau ou la créativité scientifique. » 5 D’entrée de jeu, Changeux place son projet sous l’égide de Spinoza et revendique une filiation entre sa démarche et celle de l’auteur de l’Éthique.

« En écrivant l’homme neuronal, je découvris l’Éthique de Spinoza et toute la rigueur de sa pensée. ‘ J’analyserai les actions et les appétits des hommes comme s’il était question de lignes, de plans et de solides’ : Y a-t-il projet plus enthousiasmant que d’entreprendre une reconstruction de la vie en se débarrassant de toute conception finaliste du monde et de tout anthropocentrisme, à l’abri de l’imagination et de la ‘superstition religieuse’, ‘cet asile de l’ignorance’ selon Spinoza ? » 6

Contre toute attente, Ricœur voit également en Spinoza un précurseur de sa propre démarche placée sous le triple sceau de la philosophie réflexive, phénoménologique et herméneutique. « Au fond, – dit-il à Changeux –, si j’avais à me chercher un ancêtre, ce serait Spinoza que vous avez déjà évoqué. » 7 Cette référence commune est d’autant plus surprenante que la philosophie de Ricœur est bien loin des préoccupations neurobiologiques de Changeux. Dans sa dimension réflexive, elle met l’accent « sur le mouvement par lequel l’esprit humain tente de recouvrir sa puissance d’agir, de penser, de sentir, puissance en quelque sorte enfouie, perdue, dans les savoirs, les pratiques et les sentiments qui l’extériorisent par rapport à lui-même. » 8 Dans sa dimension phénoménologique, elle traduit l’ambition descriptive d’aller aux choses mêmes et insiste sur l’aspect intentionnel de la conscience et de la vie théorique et pratique. Dans sa dimension herméneutique enfin, elle met l’accent sur la pluralité des interprétations des textes religieux, littéraires ou juridiques.

La référence à Spinoza joue donc comme un pôle d’unification possible comme un tronc commun auquel se raccrocher après le constat de la divergence des ramifications de pensée et des branches du savoir. Pour parler en termes mathématiques, il apparaît comme le PPCD, le plus petit commun dénominateur qui fonde la possibilité d’un dialogue et d’un échange entre le neurobiologiste et le phénoménologue, aussi bien au niveau de la constitution de la science que de la morale. Spinoza fait office d’ancêtre et de pionnier qui réconcilie la nature et la règle, l’homme neuronal et l’homme vécu.

Toutefois, il ne suffit pas de revendiquer un aïeul commun pour nouer de véritables affinités. N’y a-t-il pas là une référence en trompe-l’œil destinée à masquer les divergences profondes sous une filiation commune purement nominale et à produire un accord de façade ? Spinoza ne fait-il pas partie de ces connaissances communes convoquées par des étrangers pour meubler une conversation dans laquelle ils ne savent pas quoi dire et restent au bout du compte sur leur quant-à-soi. Dans ces conditions, il est possible de se demander quelle est la portée véritable de cette évocation de Spinoza.

En réalité, l’usage de la philosophie de Spinoza n’est du tout le même chez les deux auteurs, de sorte que l’usage consensuel qui en est fait vise à conforter et à légitimer leurs positions respectives. Changeux salue surtout en Spinoza l’héritier du matérialisme de l’antiquité et conçoit sa lecture comme un complément et un enrichissement de celles des philosophies atomistes auxquelles il est attaché, comme celle de Démocrite 9. Il voit en lui le tenant d’une approche naturaliste et rationaliste du monde, de l’homme et de l’âme, dépouillée de tout finalisme et de tout anthropocentrisme. Il le range d’ailleurs expressément dans le courant de pensée subversif du matérialisme, car il mentionne parmi les « esprits libérés, au rire démystificateur : le rire de Démocrite devant les pleurs d’Héraclite, l’ironie légère de Spinoza, celle plus cinglante de Diderot. » 10 Le propos n’est pas très original ; Spinoza, dans une certaine mesure, revendique cette filiation avec les matérialistes anciens dans la Lettre LVI à Hugo Boxel où il confesse que l’autorité de Platon et d’Aristote n’est pas d’un très grand poids et reconnaît davantage celle des atomistes, Épicure, Démocrite et Lucrèce. Cette vision très classique d’un Spinoza champion d’un matérialisme critique et rationnel dépasse pourtant les clichés habituels, car Changeux se défend de tout réductionnisme simpliste de l’esprit à la matière. Contre ceux qui lui adressent la critique d’être « un matérialiste véhément », il revendique un matérialisme méthodologique qui lui permet de comprendre l’homme à partir de l’anatomie, la morphologie du cerveau, les cellules nerveuses et leurs connexions synaptiques. C’est ce matérialisme méthodologique qui l’intéresse chez Spinoza, car l’auteur de l’Éthique s’efforce non seulement de comprendre « les appétits humains comme s’il était questions de lignes, de plans, de solides », mais il met en place dans la partie II une pensée du corps par le corps en expliquant sa nature de manière strictement physique et en insistant sur la nécessité de l’appréhender comme mode de l’étendue, comme individu constitué d’une union de corps très simples et doté d’une forme caractérisée par un rapport déterminé de mouvement et de repos. Spinoza légitime par avance les investigations au sujet du cerveau et fraie la voie à une approche neurobiologiste en la libérant de tout préjugé spiritualiste puisque l’explication des phénomènes corporels relève uniquement de la juridiction de l’attribut étendue et ne dépend aucunement de l’attribut pensée. En somme, Spinoza libère le cerveau de l’esprit.

En soulignant, dans le scolie de la proposition XIII de l’Éthique II, la nécessité d’étudier en priorité le corps pour saisir la nature de l’esprit qui en est l’idée, et en mettant en évidence la corrélation entre les aptitudes du corps à agir et à pâtir et celles de l’esprit à penser, Spinoza peut servir de caution au projet neurobiologiste et le conforter dans l’idée d’un primat du cerveau sur l’esprit. Si les idées sont fonction des affections du corps, il est clair qu’il importe avant tout de déterminer la structure physique du cerveau et ses modes de connexions synaptiques pour éclairer la nature des pensées. C’est la leçon principale que Changeux tire de Spinoza.

« Quelle que soit l’interprétation que l’on donne de sa philosophie, je retiens la connaissance réflexive de notre corps, de notre cerveau, de ses fonctions (l’âme), comme fondatrice de la réflexion éthique et du jugement moral. » 11.

En se plaçant dans la lignée d’un Spinoza, Changeux esquive l’accusation de matérialisme véhément selon lequel la recherche neurobiologique est la seule clé d’intelligibilité de la réalité humaine. Bien qu’il ne développe pas ses analyses, Spinoza ouvre en effet la voie à une approche purement matérialiste sans être réductionniste. Il jette les fondements d’une recherche sur la nature de la puissance corporelle qui n’exclut pas corrélativement une méditation sur la puissance de l’esprit, puisqu’il s’agit d’une seule et même chose exprimée de deux manières, mais ne l’inclut pas à titre de condition ou de cause explicative. Changeux reconnaît la pluralité des discours sur le corps et l’esprit et se refuse à assimiler cerveau et pensée. Il évite ainsi d’employer des formules comme « le cerveau pense » 12, et préfère dire que le langage et la pensée « mobilisent » ou « mettent à contribution » 13 des zones particulières du cerveau. En définitive, le philosophe du « Caute » devient l’homme de la caution pour le neurobiologiste mis sur la sellette par les anti-réductionnistes. Sous l’égide de Spinoza, Changeux assied son autorité et se plaît surtout à citer et à marteler l’idée que les hommes jugent d’après la disposition de leur cerveau 14.

La revendication défensive de ce matérialisme de type spinoziste, toutefois, va devenir la condition de possibilité d’un dialogue fructueux avec le phénoménologue. Ricœur saisit en effet la balle au bond et amène Changeux sur son propre terrain en l’obligeant à suivre la logique spinoziste jusqu’au bout. Lorsqu’il évoque à son tour Spinoza, c’est pour rappeler avant toute chose la doctrine de l’unité de la substance et de la multiplicité de ses expressions.

« Au fond, si j’avais à me chercher un ancêtre, ce serait Spinoza que vous avez déjà évoqué. Pour lui l’unité de substance est à chercher beaucoup plus haut, au niveau de ce qu’il appelle dans le livre I de l’Éthique, Deus Sive Natura. Ou bien je parle le langage du corps, mode fini, qui était pour lui celui de l’espace, ou bien je parle le langage de la pensée, mode fini distinct, qu’il continuait d’appeler l’âme. » 15

Ricœur convoque Spinoza pour écarter un monisme réducteur et plaider en faveur d’une unité riche d’une diversité irréductible d’expressions. Il montre ainsi que Spinoza autorise deux langages sur l’homme qu’il est impossible de mélanger. Contre la tentation du neurobiologiste de ne retenir que certaines parties de l’Éthique, et notamment l’abrégé de physique de la partie II, pour justifier son matérialisme, il fait valoir la nécessité d’une vision globale.

« Permettez que je vous interrompe à propos de Spinoza : il faut le prendre en entier, c’est-à-dire à partir de la théorie de l’unité de la substance, de la multiplicité des attributs et des modes dans le livre I et jusqu’à la sagesse et la béatitude du merveilleux livre V » 16.

L’insistance, certes légitime, de Ricœur sur les parties I et V de l’Éthique vise à rééquilibrer la balance en faveur de l’esprit, de son éternité et de l’amour intellectuel qui l’unit à Dieu. Spinoza lui sert ainsi à justifier la distinction de la vie au sens biologique et du vécu au sens phénoménologique, et à légitimer sa recherche réflexive et herméneutique, en se plaçant dans le cadre de l’attribut pensée. Lorsque Ricœur invoque Spinoza comme ancêtre, c’est plutôt pour libérer l’esprit du cerveau et des investigations strictement physiologiques et faire pendant aux travaux de Changeux. Ricœur insiste ainsi sur l’existence de deux discours, l’un de type physique mettant en jeu le cerveau, dans lequel il est question de « neurones, de connexions neuronales, de système neuronal » 17, l’autre de type mental dans lequel « on parle de connaissance, d’action de sentiments, c’est-à-dire d’actes ou d’états caractérisés par des intentions, des motivations, des valeurs. » 18 Ces deux perspectives sont hétérogènes, non réductibles l’une à l’autre et non dérivables l’une de l’autre, conformément au principe spinoziste selon lequel « le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe). » 19

« L’un porte sur l’anatomie, la morphologie du cerveau, son organisation microscopique, les cellules nerveuses et leurs connexions synaptiques, l’autre concerne les conduites, les comportements, les émotions, les pensées, les actions sur l’environnement. » 20

Il en vient ainsi à reconnaître peu à peu la distinction phénoménologique entre le corps biologique, le corps objet, et le corps propre, le corps vécu et représenté.

Ainsi la référence à Spinoza qui risquait dans un premier temps de conforter les interlocuteurs dans leur pré carré se retourne dans un second temps pour briser l’isolement et favoriser une double reconnaissance des démarches neurobiologiques et phénoménologiques, de leur pertinence et de leur caractère nécessaire et irréductible. Elle permet de transformer l’éventuel duel en duo pour exprimer un solo. Spinoza fournit en effet un modèle permettant de concevoir l’identité de l’esprit et du corps en l’homme, tout en maintenant leur altérité. En affirmant que « l’esprit et le corps c’est un seul et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue » 21, Spinoza abolit le dualisme sans pour autant ramener le mental au cérébral. Si l’esprit est l’idée du corps et s’il ne constitue avec lui qu’une seule et même chose exprimée de deux manières différentes, les phénomènes mentaux sont nécessairement corrélés aux phénomènes physiques, mais n’en sont ni les causes ni les effets. Uni au corps comme une idée à son objet, l’esprit ne se réduit pas à lui. Il exprime les propriétés du corps, sans avoir les mêmes caractéristiques que lui et possède une essence formelle propre qui ne se conçoit pas en termes de mouvement ou de repos, mais d’idées adéquates et inadéquates. Une idée est produite uniquement par une autre idée et s’explique par rapport à l’attribut pensée. Il en va de même pour le corps et ses affections qui ne s’expliquent que par rapport à l’attribut étendue. Le spinozisme légitime ainsi une double approche de la nature de l’homme, tout en maintenant son unité et sert de caution singulière et plurielle.

Toutefois, cette référence n’aboutit-elle pas à reconduire la solitude de chacun en maintenant un dualisme et une simple coexistence pacifique ? Il est alors nécessaire de se demander si, au lieu de rendre possible un véritable dialogue, la référence à Spinoza ne conduit pas à un nouveau soliloque bien-pensant où chacun se trouve légitimé dans son fief et continue son monologue sans interférence avec l’autre. Le prétendu duo serait en réalité dual, vu le risque du séparationnisme et de l’éclatement de l’unité qui se pointe à l’horizon.

Changeux en a tout à fait conscience et se demande s’il n’est pas possible de jeter un pont entre les deux discours et de créer des liens de continuité entre l’analyse du corps objet et du corps propre. Le dualisme sémantique, en effet, n’est pas un dualisme ontologique, bien qu’il ait tendance à instaurer des lignes de démarcation rigides et à introduire un cloisonnement dommageable à la recherche.

Changeux propose alors de se lancer à la recherche d’un discours tiers qui permette d’unifier la réflexion, de mettre en relation les différentes approches sans pour autant procéder à un amalgame sémantique. Et c’est encore sous le haut patronage de Spinoza qu’il se place pour promouvoir un monisme épistémologique reliant la neurobiologie et la phénoménologie.

« Il faut introduire un troisième discours qu’avait pressenti Spinoza, et qui mette à contribution cette dynamique fonctionnelle, afin d’unir l’anatomique et le comportemental, le descriptif neuronal et le perçu vécu. » 22

Il en donne d’ailleurs un exemple en forgeant le concept d’objet mental désignant une représentation qui code un sens pour un objet donné, en faisant correspondre un état de choses extérieur, une organisation neuronale et une signification. Un objet mental implique un état physique du cerveau qui indique matériellement le sens et le signifié. 23

« Le concept d’objet mental définit une seule et même entité où les deux discours se recoupent. Pour utiliser les termes de Spinoza, je dirais qu’il y a une substance conçue sous deux aspects. En effet le terme ‘mental’ appartient à la sphère psychologique, et le mot ‘objet’ appartient, si l’on peut dire, à la sphère physique et, par extension au neural. Le mot ‘objet mental’ crée donc le lien. » 24

Si Ricœur conteste ce concept d’objet mental au nom de son caractère bâtard et mal construit, parce qu’il transplante un terme relevant du discours du psychique sur lui-même dans le discours interne à la neurologie 25, il admet également la nécessité de dépasser le dualisme sémantique et de concevoir un discours tiers appelé par l’identité ontologique du corps et de l’esprit.

« L’expérience multiple, ample et complète, est ainsi faite que les deux discours ne cessent d’être corrélés en de multiples points d’intersection. D’une certaine façon – mais que je ne sais pas –, c’est le même corps qui est vécu et connu ; c’est le même mind qui est vécu et connu ; c’est le même homme qui est ‘mental’ et ‘corporel’. De cette identité ontologique relèverait un discours tiers qui excèderait et la philosophie phénoménologique et la science. » 26

Ricœur fournit pour sa part deux modèles possibles de synthèse entre la phénoménologie et la neurobiologie :

« Ce serait selon moi, soit le discours poétique de la création au sens biblique, soit le discours spéculatif porté à son sommet par Spinoza : le discours de l’unité de la substance, par-delà la brisure des deux attributs de la pensée et de l’étendue. C’est ce discours que visait Descartes sans être capable de l’articuler, mais que Spinoza a osé composer. » 27

Changeux récuse le discours poétique de la création biblique peu compatible avec l’agnosticisme professé par Ricœur sur ce point, mais retient la référence à Spinoza comme un modèle d’unification.

« Le discours spéculatif de Spinoza me paraît bien distinct du discours poétique, des multiples mythes sur la création auxquels vous le comparez. Sa démarche me paraît tellement plus constructive ! Spinoza souhaitait lui-même procéder avec la même rigueur de méthode que le géomètre. » 28

Dans un troisième temps, la référence à Spinoza permet donc de combler l’écart entre les deux discours, car elle fonctionne comme un modèle ontologique qui rend raison de l’unité de l’homme en la déduisant de l’essence de la substance. Pour n’être pas dual, le duo psychophysique doit se commuer en trio, corps/esprit/substance. Changeux et Ricœur font ainsi valoir la nécessité de fonder l’anthropologie sur une ontologie de la substance. Les analyses de l’homme par le neurobiologiste ou le phénoménologue ne peuvent à elles seules rendre compte de l’unité psychophysique. Il faut donc penser une unité plus haute. La philosophie de Spinoza fait alors figure de sommet spéculatif et apparaît comme un horizon indépassable, car elle rend intelligible l’unité de l’homme en la fondant sur l’unité de la substance qui s’exprime à travers les attributs et les modes. Spinoza ne peut mettre un terme au dualisme psychophysique et préserver en même temps la pluralité des discours qu’en adossant sa conception de l’homme à une métaphysique de la substance et à une théorie de l’expression. Si le corps et l’esprit ne sont qu’une seule et même chose qui s’exprime tantôt sous l’attribut pensée, tantôt sous l’attribut étendue, c’est parce qu’ils sont les modes d’une substance unique. Autrement dit, l’homme est un, parce qu’il exprime de manière modale déterminée l’unité de la substance sous l’attribut étendue et sous l’attribut pensée.

Ainsi, au cours du dialogue, l’intérêt pour Spinoza se déplace ; ce n’est plus tant le modèle de l’union psychophysique qui est au centre que ses conditions de possibilité et ses soubassements métaphysiques. Le débat se transpose alors du problème des deux discours neural et mental à celui du discours unitaire de la substance qui est la clé de voûte du discours tiers. Spinoza favorise donc non seulement la reconnaissance réciproque des deux interlocuteurs, mais le dépassement de leur propre recherche, car il opère pour ainsi dire avant la lettre la synthèse de la phénoménologie et de la neurobiologie.

L’opération, toutefois, a des limites, car tout en reconnaissant que Spinoza est un paradigme de discours tiers, Ricœur confesse que la spéculation du philosophe hollandais « nous est peut-être devenu(e) inaccessible après Kant, sauf peut-être à travers Fichte, Schelling, et les grands systématiciens » 29. Le phénoménologue s’en tient à ce qu’il appelle « un agnosticisme appuyé concernant la possibilité de constituer un discours de surplomb », 30 mettant en évidence l’unité du cérébral et du mental.

Changeux a conscience du fait que la conception spinoziste de la substance, des attributs et des modes qui l’expriment, n’est guère actuelle et risque de demeurer hermétique et inefficiente. Néanmoins, il ne s’avoue pas vaincu et suggère de poursuivre le chemin avec Spinoza en procédant à un toilettage et une mise à jour de ses concepts. Il faut donc revisiter l’Éthique.

« Pourquoi ne pas réactualiser l’unité de la substance spinoziste, en sachant que le mot « substance » n’a plus le sens qu’il avait au dix-septième siècle et doit être redéfini à partir des connaissances d’aujourd’hui ? Vous avez vous-même écrit qu’une ‘ontologie reste possible de nos jours, dans la mesure où les philosophies du passé restent ouvertes à des réinterprétations et à des réappropriations’. » 31

Ricœur, en dépit de ses réserves, déclare « garder une oreille attentive aux tentatives de réinscriptions et de réappropriations des grandes métaphysiques du passé » 32, mais insiste sur le fait qu’une réactualisation de la substance spinoziste « suppose l’adhésion aux premières définitions de la première partie et aux derniers théorèmes de la partie V. On ne peut isoler une anthropologie spinoziste du système entier. » 33

Le défi est alors lancé et Changeux invite Ricœur à réécrire « ensemble l’Éthique pour l’an 2500 ! » 34 Dans ces conditions, faut-il considérer que l’ouvrage Ce qui nous fait penser, la nature et la règle est l’expression de cette vision futuriste de l’Éthique ou du moins sa remise au goût du jour ? Si tel était le cas, il s’agirait de toute façon d’une éthique expurgée et amputée de ses encombrantes parties I et V. Au moment même où il convie son interlocuteur à des travaux d’écriture commune, Changeux préconise en effet « une réflexion qui élague toute référence à une quelconque métaphysique » 35. Le fait est que cet ouvrage à deux voix reprend des thématiques qui figurent dans les parties II, III, et IV de l’Éthique, mais, hormis la référence à la substance invoquée comme un Deus ex Machina, il reste étrangement muet en ce qui concerne les parties I et V.

C’est sans doute là la limite de l’exercice, car l’Éthique sans partie I ni V risque fort de n’être plus l’Éthique et de perdre tous ses fondements. Ricœur met d’ailleurs à plusieurs reprises Changeux en garde sur ce point et insiste sur la nécessité « de lire Spinoza de bout en bout » 36. Ainsi, c’est moins à un travail de réécriture qu’à un travail de lecture et d’herméneutique qu’il convie son interlocuteur. Est-ce à dire alors que toute la tentative de promotion d’un discours tiers sous l’égide de Spinoza ne soit qu’un coup d’épée dans l’eau vu qu’elle achoppe sur la difficulté de réactualiser la pensée de la substance ? Loin sans s’en faut, car l’ouvrage définit une exigence spéculative forte pour mettre un terme au cloisonnement des discours et constitue un appel à se mobiliser pour la recherche d’une unité plus haute. Il fraie ainsi la voie à un dépassement de la phénoménologie et de la neurobiologie au nom d’une pensée unifiée dont Spinoza reste le modèle indépassable. Ainsi quand bien même la théorie de la substance ne pourrait être aujourd’hui réactualisée, elle reste un horizon et une boussole qui permet aux chercheurs de se repérer et de ne pas désespérer dans leurs petits cantons isolés.

En définitive, s’il ne peut expliquer tout ce qu’il implique, le discours tiers pressenti par Spinoza et revendiqué par ses héritiers n’est pas pourtant condamné à avorter. La preuve en est qu’il finit par se déployer dans la deuxième partie de Ce qui nous fait Penser, aussi bien au niveau théorique avec l’exploration de la notion de représentation qui unit l’image cérébrale et l’idée mentale, qu’au niveau pratique avec l’examen de la question des capacités. Ces deux concepts vont ainsi servir de pierre de touche 37 pour tester la possibilité du discours tiers. La dette à l’égard du philosophe hollandais s’alourdit, quand on sait qu’il établit une corrélation nécessaire entre l’image et l’imagination, entre les aptitudes du corps et celles de l’esprit. Dans le labyrinthe du cerveau et de la pensée, du neuronal et du mental, Spinoza reste donc un fil d’Ariane que phénoménologues et neurologues n’ont pas fini de démêler.

1 Publié aux éditions Odile Jacob, 1998.
2 Cf. p. 17, 20, 23, 28, 30, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 118, 139, 190, 191, 224, 249, 252, 256, 278, 305, 325.
3 Changeux toutefois s’appuie davantage sur Spinoza que Ricœur ; il le cite plus d’une quinzaine de fois alors que l’auteur de Soi-même comme un autre s’y réfère environ une dizaine de fois.
4 Cf. figure 2, p. 16.
5 Op. cit, p. 12.
6 Ibid., p.16.
7 Ibid., p. 30.
8 Ibid., p. 13.
9 Cf. p. 16.
10 Ibid., p. 191.
11 P. 34.
12 Cf. p. 25.
13 Cf. 28.
14 Cf. p. 224.
15 Ibid., p. 30.
16 P. 34.
17 P. 25.
18 Ibid.
19 Éthique III, II.
20 P. 27.
21 Éthique II, XXI, scolie.
22 Ibid., p. 28.
23 Cf. p. 113.
24 Ibid., p. 118.
25 Cf. p. 118.
26 P. 39.
27 Ibid., p. 39.
28 P. 40.
29 P. 41.
30 P. 39.
31 Ibid., p. 40.
32 P. 41.
33 Ibid.
34 Ibid.
35 P. 224.
36 P. 224.
37 C’est ce que Ricœur fait valoir au sujet de la notion de représentation, p. 41.