Лев Робинсон - Метафизика Спинозы

Если, говорят, метафизическое учение Спинозы не есть философия тождества, оно не есть монистическое учение вообще. Подобно большинству историко-философских обозначений, термин «монизм» однако (даже если ограничиться только метафизическим его применением) в достаточной мере расплывчат и многозначен. На означенное возражение, поэтому, можно ответить – посредством distinguo. Система Этики, говорим мы, не есть качественный или атрибутивный монизм, не есть учение о качественном единстве сущего; но монизм количественный или субстанциальный, учение о единстве многокачественного сущего.

Качественный или атрибутивный монизм может сводиться к одной из трех форм: или признавать единое качество истинно сущего – материальным, или – духовным, или – чем-то третьим, тождеством-безразличием, противоположность обоих познаваемых качеств в себе снимающим. Качественный монизм, иными словами, может сводиться к материализму (независимо от того, является ли этот последний, как в большинстве случаев, субстанциальным плюрализмом, атомизмом, или, как в системе стоиков, субстанциальным монизмом); может быть идеализмом в тесном смысле или идеализмом метафизическим, имматериализмом (независимо от того, опять-таки, представляет ли этот идеализм субстанциальный плюрализм, как в лейбницевой монадологии и берклеевском имматериализме, или субстанциальный монизм, как в интеллектуалистических системах Фихте и Гегеля или волюнтаристической Шопенгауэра); может, наконец, быть философией тождества. [231]

Попытки истолкования спинозизма в материалистическом или узко идеалистическом смысле в старой и новой литературе встречаются нередко. Заранее однако подобные попытки обречены на неудачу. Слишком определенно наш мыслитель проводил учение: Deus est res cogitans, Deus est res extensa [Бог есть вещь мыслящая, Бог есть вещь протяженная], чтобы можно было свести его концепцию к одной из несовместимых с этим учением формул: Deus est res tantum cogitans [Бог есть вещь только мыслящая], или tantum extensa [только протяженная] 1.

Остается система тождества. В ней, в свою очередь, могут быть отличены две основные формы: идеалистическая, реалистическая. В идеалистической системе тождества только третье качество, непознаваемое единство обоих познаваемых, почитается воистину сущим; в обоих же познаваемых усматривается не реальный продукт однородной основы бытия, а идеальное лишь порождение познающего субъекта: гносеологическая иллюзия, не метафизическое бытие. Возможна означенная система тождества только на почве гносеологического идеализма, идеализма кантовской формации; на почве учения об эмпирической лишь реальности и трансцендентальной идеальности обоих познаваемых качеств: идеальности не только физического, но и психического. Одним из выпуклых выразителей подобной концепции тождества, неудивительно поэтому, может почитаться сам Кант. Мы имеем в виду известное его заявление в первом издании «Критики чистого разума» (Kehrbach, с. 320): «Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предмет в пространстве вне меня – суть, правда, специфически отличные явления; но тем самым они не мыслятся однако, как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, точно так же как и то, что лежит в основе внутреннего созерцания, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, а некоторое неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода». Отметим кстати: не метафизической застенчивостью творца критической философии, но соображениями внутрисистемного порядка должно быть объяснено то обстоятельство, что во втором издании «Критики» он к приведенной гипотезе не возвратился более; тем именно, что вообще не в намеченную здесь сторону тяготела и должна была тяготеть метафизическая [232] мысль Канта, что практической его философией требовалась, в качестве метафизической опоры, не система тождества, а идеализма в собственном смысле. Трансцендентальный субстрат явлений, чтобы удовлетворить практическим запросам разума, как понимал их Кант, должен был мыслиться, в самом деле, в качестве духовного нечто, а не чего-то, столь же безразличного к духу, сколько к материи. Не система тождества, то, что именуют иногда (неверно) «спинозизмом», а идеалистический плюрализм вырисовывается на фоне кантовской философии. И в конечном счете его метафизическая концепция есть крипто-монадология, а не крипто-спинозизм 2.

Представителем идеалистической философии тождества в известной мере может почитаться и Шеллинг. Идеализмом, утверждает он в этом смысле, его учение является «не потому, что реальное оно определяет идеальным, а потому, что противоположность их считает только идеальной». «Смысл истинного идеализма», в том же духе заявляет он далее, «заключается в том, чтобы мысль и бытие постичь в абсолютном познании, как лишь идеальные противоположности; точно так, как смысл истинного реализма заключается в том, чтобы усмотреть в этой лишь идеальной противоположности реальное единство обоих, в качестве единственно положительного, категорического» (Werke, IV с. 257 и 381). Правда, исчерпать приведенными формулами многогранное, переливающее всеми цветами метафизической радуги, учение Шеллинга – все же нельзя. Оно сбивается нередко также, не трудно заметить, и в сторону реалистической системы тождества, и в сторону идеализма в тесном смысле.

Выпуклый античный прообраз идеалистического учения тождества (если оставить в стороне индийскую философию, в которой оно нашло, быть может, свое наиболее грандиозное выражение) являет, наконец, учение Парменида с его противопоставлением царства «истины», единого бытия, и «мнения», множественного бывания.

В реалистических системах тождества двоякокачественный познаваемый мир рассматривается, напротив, не как идеальное лишь порождение себя и объект познающего субъекта, а как реальный продукт из безразличия своего вышедшей, самой по себе безразличной к материи и духу [233] основы мира, как к царству «истины» принадлежащий, не только «мнения». Связь между Богом-единством и миром-множеством мыслится здесь как реальная связь. И зачастую именно в метафизическом конструировании этой связи, описании перехода однородной основы мира в разнородный ее продукт, в дедуцировании из первоначального безразличия конечного различия, и заключается центр тяжести подобных систем 3. К ним например может быть отнесено учение Филона о безатрибутно-сущем, о Боге-αποιος [бескачественном], продуцирующем, посредством связанных в единый божественный Логос бесконечных сил, δυναμεις [возможный, потенциальный], видимый мир; учение Плотина о сверх-сущем, сверх-мыслимом, чуждом не только материи, но и духу, Едином, излучающем соподчиненные миры разума, духа и материи; учение каббалистов о безграничном, Эн-Софе, эманирующем служащие прообразом низшим мирам сефироты (причем еще первая сефира мыслится как безразличное единство, над различием материи и духа возвышающееся); учение о Боге у Николая Кузанского, как тождестве противоположностей, тождестве потенциального и актуального, как possest [«возможность-бытие», неологизм Кузанца], экспликацией коего является сотворенный мир; концепция Бруно о первом принципе, в котором исчезает выявляющееся в мире различие между материей и формой, потенцией и актом. Сюда же, из новейших, должна быть отнесена система тождества Шлейермахера, решительно точку зрения кантовского идеализма отвергавшего и мир множества полагавшего рядом с Богом-единством; учение Спенсера о Непознаваемом и т.д. 4

К этим обеим формам философии тождества и сводится спинозизм в обеих оказавшихся наиболее влиятельными системах его интерпретации. К идеалистической форме он сводится в ведущей свое начало от Шеллинга и Гегеля интерпретации Эрдмана (это та именно интерпретация, которую мы прежде обозначали в качестве идеалистической просто); к реалистической – в берущей начало у Якоби динамической теории Куно Фишера.

Что касается первой из означенных интерпретаций, идеалистической, то нам достаточно пришлось о ней распространяться по поводу переписки с де-Фрисом и идеалистически звучащего определения атрибута в ней. В настоящее время, к тому же, эта интерпретация достаточно единодушно отвергается. [234]

Сильнее динамическая теория. В известной даже мере динамическое понимание атрибутов должно быть признано уместным, допустимым. Постольку именно спинозовские атрибуты могут действительно рассматриваться как силы, поскольку в качестве силы рассматривается сам Бог. Бог, по учению нашего мыслителя, есть нечто не только сущее, но и действующее; сущее по преимуществу и по преимуществу действующее, единственно свободно, исключительно из необходимости своей природы действующее. Бог есть сила, мощь, potentia. Мощь Бога и его сущность одно и то же: Dei potentia est ipsa ipsius essentia (Eth. I Prop. 34). Сущность Бога, рассматриваемая как действенная, есть то именно, что Этика обозначает, как essentia actuosa Dei. Но ведь сущность Бога, так же как и его существование, составляют атрибуты: attributa essentiam Dei et simul ipsius existentiam constituunt (I Prop. 20 dem.). И потому, если Бог есть сила, мощь, potentia, то и каждый атрибут должен быть одним из выражений этой силы, мощи, potentiae, по-своему, в своем роде, составлять essentiam actuosam Dei. Так, в Этике II Prop. 1 schol., действительно, отдельный атрибут обозначается, как infinita potentia или virtus, и в Кратком Трактате II гл. 19,6, как kragte van uytwerkinge (по-видимому и здесь: potentia или virtus agendi).

В этом, но и только в этом смысле приемлема динамическая теория атрибутов. Перестает она быть приемлемой тогда как раз, когда становится средством для превращения спинозизма в систему тождества, средством для достижения той именно цели, ради которой она без сомнения возникла: представить систему Спинозы как систему качественного монизма. Динамическая интерпретация искажает мысль Спинозы постольку, поскольку в Боге хочет видеть отличного от несомого носителя, нечто однокачественное или бескачественное, от совокупных атрибутов отдельное; поскольку, обозначая атрибуты силами, в субстанции видит не силу, а только безразличного носителя сил; иными словами, поскольку между Богом-субстанцией и миром атрибутов полагает то же отношение различия, соотносительно – связи, какое встречаем в реалистических системах тождества: отношение например между Богом и божественными δυναμεις у Филона, или Эн-Софом и [235] сефиротами у каббалистов, или между Богом-единством и миром-множеством у Шлейермахера.

Атрибуты, говорили мы, суть силы в том же лишь смысле, в каком сила сам Бог – только сила не ограниченная определенным родом совершенства, подобно отдельным атрибутам, а абсолютно, во всех родах, бесконечная и бесконечно действенная. Короче: атрибуты – силы, если всесила – Бог. Не так однако истолковываются эти отношения в динамической теории Куно Фишера. Бог, полагает он, причина, атрибуты же – силы, посредством которых эта причина действует, субстанция – первосущность, атрибуты – первосилы: das Attribut verhält sich zu Gott oder der Substanz wie die Kraft zur Ursache, wie die Urkraft zum Urwesen. «Атрибуты», по его словам, «придают силу субстанции, которая иначе была бы застывшим, недееспособным существом, бесплодным и безжизненным Единством, той ночью абсолюта, в которой вымирают все различия» (Spinoza, 5 изд. с. 390). Бог или субстанция, абсолютно неопределенное существо, представляет, по этому толкованию, как бы бесцветный фон, на котором вырисовывают свои пестрые узоры атрибуты. И как ни осмотрителен в изложении своей теории Куно Фишер, конечная цель ее однако ясна: разъединить божественную субстанцию, бескачественную, безатрибутную, и бесчисленные ее атрибуты; разграничить единство, источник силы, и самое множество сил. Не без основания полагает Куно Фишер, что в его теории, нагляднее даже чем в эрдмановской, находит себе место различие между Богом и его атрибутами. По адресу Эрдмана он заявляет: Wir unterscheiden nach Spinozas Lehre Gott von seinen Attributen, also können wir von den letzteren abstrahieren, was wir nicht vermöchten, wenn unser Verstand gänzlich an dieselben gebunden und, bildlich zu reden, die Brillengläser seine Augen wären (Ibid. с. 394).

Понятие силы, соответственно этому, должно мыслиться в этой теории в нарочито первобытном, анимистическом духе, как некоторый придаток к вещи, в ней сидящий и изнутри ее действующий, как нечто отличное от своего носителя, в таком т.е. смысле, который Спинозе был вполне чужд и им, вслед за Декартом, там, где он этого понятия действительно касался (в области физики), был явно преодолен. Приписывая ему наивное [236] понятие силы, как некоторой qualitas occulta, некоторой сущности, от субстрата отличной и в нем сидящей, динамическая теория атрибутов прежде всего игнорирует то обстоятельство, что спинозизм выработался на почве картезианских, строго механистических воззрений, с понятием силы как qualitas occulta несовместимых 5.

Куно Фишер прав, конечно, когда против эрдмановской теории, отвергающей метафизическую сравнимость Бога-бытия и атрибутов-форм-познания, выставляет, в качестве резюмирующей спинозовскую точку зрения, формулу: субстанция и ее атрибуты. Но это «и» здесь отнюдь не разделительное. Не субстанция и атрибуты рядом; не атрибуты-силы отдельно и отдельно божественная субстанция, как безразличная носительница сил. Бесчисленные атрибуты составляют божественную субстанцию, безостаточно исчерпывают ее сущность и бытие. Без атрибутов – Бог не застывшая только субстанция, а ничто, понятие без содержания, вещь без сущности, т.е. (согласно Eth. II Defin. 2) того, sine quo res, et vice versa quod sine re, nec esse nec concipi potest. Субстанция и ее атрибуты значит: Deus sive omnia ejus attributa. Различать «согласно учению Спинозы» – после этой формулы – Бога и его атрибуты не более правомерно, чем после формул Deus sive natura, Deus sive substantia различать Бога и природу, Бога и субстанцию. И в том вообще, что между атрибутами и Богом наш мыслитель ставит, не обинуясь, знак равенства, сказывается особенно наглядно фундаментальное различие между его метафизической концепцией и концепциями тождества. Спиноза не знает абсолюта, возвышающегося над царством разнородного, однородной основы многокачественного мира атрибутов. Царство бесконечно разнородного – атрибуты – и есть Бог, абсолют, последняя основа бытия: natura naturans = attributa substantiae = Deus. Не соединил бы посредством sive, как Спиноза, Бога и царство мирообразующих сил-атрибутов Филон; не отождествили бы Эн-Софа с совокупностью атрибутов-сефирот каббалисты (напротив: «горе тому», вещает книга Зогар, «кто осмелится сравнивать его даже с собственными его атрибутами»); не поставил бы sive между Богом, тождеством-абсолютом, и миром раздельных мысли и бытия Шлейермахер. Ибо [237] все они искали единства не в познаваемом многородном, а над ним, в однородном источнике, основе его.

В реалистических системах тождества связь между Богом-единством и миром-множеством мыслится, как реальная связь; отношение между ними, как отношение основания и следствия, причины и действия, порождающего и порожденного. И так же, нередко, представляют себе отношение между субстанцией и атрибутами в учении Спинозы. Субстанция, говорят, в том именно смысле именуется у него causa sui, что она причина своих атрибутов; так же точно как атрибут – причина своих модусов 6. Это, однако, отнюдь не так. Атрибуты у Спинозы на самом деле не мыслятся причинно подчиненными субстанции. Они не вытекают, как модусы, из божественной природы, они составляют ее. Божественная субстанция и совокупные атрибуты в этой системе равноценны, потому что тождественны: Deus sive omnia ejus attributa. И если, пожалуй, Бог может быть назван основанием отдельных атрибутов в том смысле, что понятие его достигается не посредством нагромождения их, а само освящает наличность, необходимость наличности этих отдельных атрибутов, то, в свою очередь, и атрибуты могут быть названы основанием Бога, причиной Бога, как causae sui. В самом деле, ведь causa sui есть то, причина чего заключается в собственной сущности; сущность же Бога составляют атрибуты. И в этом-то смысле в одном любопытном (до сих пор, кажется, оставшемся непонятым) месте своей переписки Спиноза действительно заявляет (Epist. 60): Ut scire possim, ex qua rei idea ex multis omnes subjecti proprietates possint deduci, unicum tantum observo, ut ea rei idea sive definitio causam efficientem exprimat... Sic quoque, cum Deum definitio esse Ens summe perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem (intelligo enim causam efficientem tam internam quam externam), non potero inde omnes Dei proprietates expromere; at quidem cum definio, Deum esse ens etc. (vide Defin. 6, Part. 1 Ethices). Бог, хочет сказать наш мыслитель, внутреннюю причину – causam efficientem internam – себя самого имеет в своей собственной сущности, в тех бесконечных атрибутах, из коих каждый выражает вечную и бесконечную сущность, о которых говорится в указываемом в цитате шестом определении Этики. Ибо Бог, как [238] causa sui, только внутреннюю причину себя и может иметь, т.е. такую только причину, quae in natura et definitione rei ipsius existentis comprehenditur (Princ. Phil. Cartes. 1 Ax. 11).

В качестве, далее, возражения против всякой интерпретации спинозизма в смысле философии тождества, реалистической или идеалистической безразлично, напрашивается соображение, что Бог Спинозы в противном случае должен был бы быть существом не только непознаваемым адекватно, но непознаваемым par excellence. В самом деле, ведь абсолют, третье качество, не есть ни то ни другое из обоих единственно познаваемых. В нем, вместе со всеми без исключения представителями философии тождества, мы должны видеть нечто лишь отрицательно постижимое, сверхразумное, мистерию, тайну. Абсолют философии тождества представляет собой, действительно, «абсолютно неопределенное существо»; т.е. то именно, чего не представляет собой, мы видели, Бог Спинозы. Будь этот последний и в самом деле неким третьим качеством, отличным от несомого носителем, непостижимым субстратом постигаемого, не могла бы у Спинозы адекватная познаваемость Бога сводиться к познаваемости обоих познаваемых качеств, обоих атрибутов, как это у него, между тем, имеет место (ср. доказательства Eth. II Prop. 45‑47). Ибо к какой бы интерпретации отношения между субстанцией и атрибутами мы не склонялись бы, во всяком случае, раз отношение это мы будем мыслить в духе теории тождества, мы должны будем признать, что в положении: субстанция мыслящая и субстанция протяженная одна и та же субстанция, рассматриваемая лишь под этим или тем атрибутом, «уже заключается», как комментировал Шеллинг, «утверждение, что, рассматриваемая абсолютно, чистая субстанция не есть ни то ни другое» (Werke, IV с. 372).

Короче: будь спинозизм системой тождества, атрибуты в нем не были бы тем, что составляет сущность Бога. Они могли бы быть или идеальной только проекцией на абсолют, или чем-то лишь из безразличной его сущности вытекающим. Им или не принадлежало бы онтологического значения вовсе, или значение это, рядом с таковым субстанции, оставалось бы лишь подчиненным. Шеллинг был по-своему прав, поэтому, когда в обозначении мышления и протяжения сущность субстанции составляющими атрибутами [239] усматривал лишь «формальную погрешность в спинозизме» 7.

Раз, однако, метафизическая система Спинозы не есть ни материализм, ни идеализм в узком смысле, ни философия тождества, идеалистическая или реалистическая, она не есть система качественного монизма вообще. Учение Спинозы, говорим мы, не есть качественный или атрибутивный монизм, но монизм количественный, субстанциальный, единственно законченный образец этой последней формы монизма. Учением Спинозы, на самом деле, полагается в Боге не одно, безразличное к обоим познаваемым, но многие – бесчисленные основные качества. Бог здесь не познается только в бесчисленных атрибутах, также и не продуцирует их; он состоит из них. Бог Спинозы не есть однородное единство, но единство многородного 8. И в возможности, в необходимости подобное единство разнородного мыслить заключается основное требование, центральный постулат спинозизма. «Далеко не абсурдно единой субстанции приписывать множество атрибутов. Ибо ничего нет в природе яснее того, что всякое существо должно мыслиться под каким-либо атрибутом и что чем более в нем реальности или бытия, тем более атрибутов, выражающих необходимость, т.е. вечность и бесконечность, оно имеет. И потому ничего нет яснее того, что абсолютно бесконечное существо должно быть определяемо как состоящее из бесконечных атрибутов, из коих каждый выражает вечную и бесконечную определенную сущность» 9. Действенное же выявление единства этой, из множества атрибутов состоящей субстанции полагается в параллелизме ее атрибутов; в том, что субстанция, всебытие, во всех отдельных, ничего общего не имеющих своих проявлениях, основных родах бытия, каковы непротяженное мышление и немыслящее протяжение, живет одной жизнью, гармонично развертывает один и тот же неисчерпаемый ряд причин и следствий.

Нельзя, напротив, представлять себе дело так, будто в центре спинозизма стоит проблема дедуцирования из недифференцированного безразличия субстанции различия атрибутов 10. Такой проблемы в спинозизме вовсе нет; и нет, соответственно этому, в писаниях нашего [240] мыслителя и следа подобной дедукции. Различие, бесконечное многообразие атрибутов представляет не результат в его системе, но исходный ее пункт. Что всереальное существо объемлет все атрибуты, что существо абсолютно бесконечное бесконечно не in suo genere tantum, а состоит из бесконечно многих, бесконечность и вечность выражающих атрибутов – дано в самом определении божественной субстанции; им, этим определением, постулируется и лишь эксплицируется, оправдывается, как нечто такое, «яснее чего не может быть», в только что цитированной схолии. Не иначе, в сущности, обстоит дело и с многообразием модусов, из каждого отдельного атрибута вытекающих. Правда, что из необходимости природы абсолютно бесконечной субстанции, бесконечные, в своем роде бесконечно совершенные атрибуты объемлющей, должно вытекать абсолютно бесконечное – infinita infinitis modis, – здесь доказывается еще в отдельной пропозиции (I Prop. 16). Но недаром это доказательство находят мало доказательным: ни на какую из предыдущих пропозиций, аксиом или дефиниций (кроме дефиниции Бога) оно не опирается. И здесь, в сущности, мы имеем дело скорее с эксплицированием – по содержанию вполне, притом, аналогичным предыдущему – основного постулата, чем с доказательством в строгом смысле: Haec Propositio unicuique manifesta esse debet, si modo ad hoc attendat, quod ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quae revera ex eadem (hoc est, ipsa rei essentia) necessario sequuntur, et eo plures, quo plus realitatis rei definitio exprimit, hoc est, quo plus realitatis rei definitae essentia involvit. Cum autem natura divina infinita absolute attributa habeat (per Defin. 6) и т.д. Многообразное, еще раз повторяем, не дедуцируется у Спинозы из наперед заданного единообразного единства, но напротив – наперед мыслится заданным в единстве, как единстве многообразного. И если в известном смысле это приложимо даже по отношению к модусам, из атрибутов вытекающим, то тем более – к атрибутам, субстанцию составляющим.

Знаменитая проблема об отношении между субстанцией и атрибутами в учении Спинозы получает, таким образом, наипростейшее из возможных решений (потому-то, быть может, так трудно уловимое): различные атрибуты [241] суть различные, внеположные, в своих проявлениях параллельно развертывающиеся основные свойства субстанции, которыми бытие и сущность последней исчерпываются целиком. Атрибуты не привносятся в субстанцию извне познающим интеллектом, как мнимое множество в элеатическое Сущее; но и не привносятся самой субстанцией изнутри, подобно тому как из единого неоплатоников эманируются множественные миры: они заданы в самой субстанции, составляют бесконечное ее содержание 11.

Если основную концепцию в спинозизме сравним с таковой в позднейшей великой метафизической системе, в системе Лейбница, то они представятся в качестве прямо друг другу противоположных. Здесь мы имеем систему субстанциального монизма и атрибутивного плюрализма, в монадологии Лейбница – атрибутивного монизма и субстанциального плюрализма. Система же Декарта, рядом с ними, выявляется как посредствующая, поскольку представляет собой систему субстанциального плюрализма и атрибутивного дуализма. Не точна зато и чревата недоразумениями распространенная формула, отношение картезианизма и спинозизма сводящая к тому, что декартовский дуализм субстанции у Спинозы превращается в дуализм атрибутов.

В самом деле (и помимо того, что точнее было бы говорить о плюрализме атрибутов в спинозизме), и у Декарта мы имеем дуализм атрибутивный, субстанциальный же – не дуализм, а плюрализм: множество конечных протяженных субстанций, множество конечных мыслящих и одну мыслящую бесконечную субстанцию, Бога. И выше мы видели, какую значительную роль играет у Спинозы, не только в Кратком Трактате, но и в Этике, преодоление именно означенного, картезиански-схоластического плюрализма: точки зрения, допускающей наличность множества одному и тому же атрибуту принадлежащих субстанций. Мы видели, что субстанциальный дуализм в строгом смысле – не исходный пункт, но этап, который еще только должен был достигнуть наш мыслитель. Но не в этом главное. Главное, почему формула о замене в спинозизме субстанциального дуализма дуализмом атрибутивным может вести к недоразумениям, это то, что ею инвольвируется мысль, будто психофизический дуализм Декарта должен представляться по существу ослабленным в системе нашего философа. [242]

Рассмотрение истории развития спинозовского учения с достаточностью показало нам, что движущей пружиной в этом развитии являлось не стремление преодолеть декартовский дуализм мышления и протяжения, а господствующий – Бога и природы. Теологической проблеме, а не психологической, должна быть приписана центральная, зиждительная в системе роль. Решение именно теологической проблемы, отождествление Бога и природы, впоследствии – Бога и субстанции, дало Спинозе ключ к решению психологической проблемы, поставленной на очередь картезианизмом. Так как «природа, хотя имеет различные атрибуты, представляет одно лишь единое существо, о котором все эти атрибуты высказываются; и так как мыслящая вещь одна единственная в природе и выражается в бесчисленных идеях, соответственно бесчисленным вещам, в природе имеющимся», то отсюда следует, что каждой вещи в любом из атрибутов соответствует ее идея в атрибуте мышления, что, в частности, душа человека есть идея тела и с ним, в качестве таковой, соединена. Не только, однако, соединение души и тела, но – первоначально – и взаимодействие между ними, Спиноза полагал постижимым при свете своего учения: «И нет тогда ничего затруднительного в том, как один из этих модусов, бесконечно отличный от другого, воздействует на другой. Ибо он делает это в качестве части некоторого целого, так как ни душа не существует без тела, ни тело – без души». С другой стороны, мы указывали уже прежде, то обстоятельство, что исходное учение о единстве Бога‑природы приводит к удовлетворительному решению вопроса, как могут в нас соединяться «решительно ничего общего между собой не имеющие» мышление и протяжение, служит у Спинозы одним из доводов в пользу правильности исходного учения самого. Так в Кратком Трактате. Но и позже позиция нашего мыслителя в вопросе об отношении между душой и телом (если отвлечься от учения о взаимодействии) не изменилась по существу. Что отделяло его от Декарта, это не признание фундаментального, непреходимого различия между мышлением и протяжением, не атрибутивный дуализм, а признание души человеческой, так же как и единичного тела, субстанцией – субстанциальный плюрализм. В этом именно смысле в предисловии [243] к «Картезианским Принципам» противопоставлял оба учения друг Спинозы, Л. Мейер. «Декарт», по его словам (уже цитированным нами выше), «полагает, хотя и не доказывает, что душа человеческая есть абсолютно мыслящая субстанция, тогда как наш автор допускает, правда, что в природе вещей есть мыслящая субстанция, но отрицает, что она составляет сущность человеческой души; а утверждает, что точно так же как протяжение не ограничено никакими пределами, никакими пределами не ограничено и мышление. И потому, как тело человеческое не есть абсолютно, но лишь известным образом, по законам природы, посредством движения и покоя, ограниченное протяжение; так точно и душа человеческая» и т.д. Как в Кратком Трактате, как у Декарта, и в Этике атрибуты, мышление и протяжение, признаются ничего друг с другом общего не имеющими, каждый сам по себе без помощи другого постигающимся, между собою реально различающимися. И теперь для Спинозы – duo attributa realiter distincta concipiuntur, тогда как вещи одному и тому же атрибуту принадлежащие и теперь обозначаются, как в «аксиомах» дополнения к Краткому Трактату, отличными лишь модально, не реально.

Есть в писаниях Спинозы одно только место, в котором – на первый взгляд – он может представиться по существу протестующим против резкости картезианского дуализма мышления и притяжения. В предисловии к пятой книге Этики значится: Cartesrus mentem a corpore adeo distinctam conceperat, ut nec hujus unionis, nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit, sed necesse ipsi fuerit, ad causam totius universi, hoc est ad Deum, recurrere. Однако, если вглядимся в контекст, то станет ясно, что протест Спинозы направлен не против основного дуализма учителя, не против того именно, что он mentem a corpore adeo distinctam conceperat, а против принятого им, вопреки этому дуализму, толкования соединения и взаимодействия души и тела; каковые соединение и взаимодействие мыслятся у Декарта (в его пресловутой, действительно удивительно слабой теории о роли glandulae pinealis, как седалища души) слишком явно поверхностно и элементарно-материалистически. Самое же различие – основное, несводимое – мыслящего и протяженного в полной мере сохраняет силу и в глазах Спинозы. И [244] в этом смысле, в том же предисловии, немногими строками ниже, можем, действительно, прочесть: et sane, cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires.

Если, после всего сказанного, обратимся к ранним интерпретациям спинозизма, принадлежащим к классическому периоду в истории его, то наиболее глубокое проникновение в основу спинозовского учения найдем не у Якоби, с одной стороны, и не у Шеллинга и Гегеля, с другой, а у Гердера и Гербарта; из коих первый выступал горячим защитником нашего философа, второй – его резким, пристрастным даже, критиком. Но все же и Гербарт избег того πρωτον ψευδος’а противников Спинозы, на которое указывал в свое время Гердер 12; поскольку уязвимый пункт системы видел не в том, что в ней мир выводится из пустой абстракции, гипостазированного бытия-небытия, а в том, напротив, что она вкладывает чрезмерно богатое содержание в исходное понятие божественной субстанции. По поводу упомянутого основного требования Спинозы – мыслить природу единой, абсолютно бесконечной субстанции заключающей бесконечное множество независимо друг от друга постигаемых атрибутов, Гербарт (собственным метафизическим учениям которого это требование было так явно враждебно) замечал: Er hätte ebenso gut sagen können, es liege in der Natur Einer Substanz, dass sie eine Summe mehrerer Substanzen sei (Werke III с. 160). Замечанием этим (принадлежит оно, впрочем, конечно, не одному Гербарту и не первому ему) 13 мы попадаем действительно в наиболее уязвимое место спинозизма. И все же, полагаем, основная метафизическая концепция Спинозы не так уже незащитима, как может показаться из ядовитой парафразы его противника. Абсолютно бесконечная субстанция, по мысли нашего философа, в самом деле, чтобы быть таковой, должна поглощать все отдельные субстанции-атрибуты, должна не снимать их, а в себе совмещать; но при этом быть не суммой, простым агрегатом, т.е. быть единой благодаря лишь грамматической двусмысленности, а быть реальной, действенной их связью, в своем единстве заключать принцип внутренней, непредустановленной гармонии разнородных своих [245] проявлений. На основе формулы: substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur, Спиноза строит свое психологическое учение, которое дуалистическим никто не назовет 14. Или, обращаясь к терминам схоластической теологии, отмеченную основную трудность в метафизической концепции Спинозы можем выразить так: концепция эта великолепно справляется с исконным теологическим заданием, мыслить Бога как совершеннейшее существо, ens perfectissimum seu realissimum; но хуже – с исконным же заданием, мыслить его как существо простое, ens simplicissimum. Легко убедиться однако, что обе приведенные теологические характеристики друг друга дополняющими отнюдь не являются; скорее, напротив, в известной мере – исключающими. Их отношение на самом деле таково, что каждая степень приписываемого высшему существу положительного содержания допускает лишь известный максимум простоты, и притом тем меньший, чем выше та степень положительного содержания. Наиболее, поэтому, легко проблема божественной простоты разрешается с точки зрения платонизирующей, негативной теологии, рассматривающей Бога как возвышающееся над всякими положительными предикатами чистое бытие-небытие, как лишенную положительного содержания абстракцию. Труднее дается концепция единства схоластической теологии, с ее признанием множества положительных атрибутов Бога – хотя и одного только атрибута в спинозовском смысле: как, в самом деле, примирить с божественным единством различие его свойств-атрибутов (проблема, занимавшая особенно Маймонида); или как допустить (предмет бесчисленных схоластических контроверз), в виду нераздельной божественной простоты, множественность им познаваемого и декретируемого 15. Еще затруднительнее представляется задача в спинозизме, поскольку здесь Богу приписывается не один только, его сущность составляющий, но бесконечное множество атрибутов – таких атрибутов, которые (вопреки схоластическому учению) между собой отличны не ratione tantum, даже не modaliter, но realiter; атрибутов, которые, в виду внутренней законченности своей, целокупности, могут быть наименованы – и действительно, как показывает Краткий Трактат, нашим мыслителем именовались – субстанциями 16. И тем не менее, [246] если вглядимся в совокупное учение Этики, если проникнемся духом железной связности, которым веет от спинозовской картины мира, мы должны будем признать, что он достиг того максимума в представлении божественных единства и простоты, какой только допускает его концепция бесконечно многообразного содержания божественной сущности.

Монистична, мы видели, система Спинозы в том смысле, что представляет собою систему субстанциального только, не атрибутивного монизма. Иными словами, она монистична не par excellence (как думают обыкновенно), но лишь в известной мере, поскольку она не есть атрибутивный монизм, она содержит и мотивы дуалистические, соответственно – плюралистические. Зато по преимуществу она являет собой систему пантеистическую, пантеистическую более строго, чем если бы была системой тождества. В самом деле, в этой последней Бог, как однородная основа разнородного мира, мыслится качественно отличным от него; сущность Бога – как отрицание сущности мира. Пантеизм в реалистических и идеалистических системах тождества необходимо уклоняется, соответственно, или в сторону эманационизма, промежуточной ступени между креационизмом и собственно пантеизмом, или же в сторону акосмизма, который, поскольку отрицает один из двух членов сравнения – природу, есть только негативный пантеизм. Никакой метафизической концепцией, в действительности, столь буквально как спинозовской не оправдывается пантеистическая формула апостола: in eo vivimus, et agimus, et sumus. Нигде в более точном смысле Бог не есть omne esse, praeter quod nullum datur esse (De intell. emend. p. 381). И из всех ярлыков, которые пробовали приклеить к спинозизму, «пантеизм» остается наиболее подходящим, ближе всех его сущность исчерпывающим. Пантеизмом учение Спинозы является прежде и больше всего. И монистично оно, потому что пантеистично; но не наоборот.

Здесь снова отметим: конечно, в виду обеих основных формул спинозизма – Deus = substantia, Deus = natura, система может быть названа именем субстанциализма, соответственно – натурализма. Но только, в применении к спинозизму, эти обозначения, следует помнить, являются: во-первых, по существу равнозначными (правда, в первой [247] из названных формул выпуклее выражается момент монизма, во второй – имманентности; и потому, мы знаем, впоследствии Спиноза напирал по преимуществу на первую из них – субстанциальную – поскольку именно дуалистическое истолкование наиболее грозило его системе); во-вторых, они, эти обозначения, являются покрывающимися обозначением «пантеизм». Действительно, как нам приходилось уже подчеркивать, обе формулы служат одинаково у Спинозы выражением той лишь мысли, что Бог есть всеединство, бесконечно многообразная, живая, действенная и притом не внешняя причина сущего – материального, духовного и вытекающего из бесконечных остальных нам недоступных атрибутов. Истолковывать же формулу Deus = substantia в том смысле, что Бог есть безразличный, однородно-бескачественный, безжизненный субстрат своих атрибутов и всего мира вещей; равно как понимать формулу Deus = natura в том смысле, что Бог лишь агрегат, мертвая сумма единичных вещей, что Deus sive natura есть лишь природа просто, а не истинный Бог – значит не понимать пантеистического замысла Спинозы.

Вопрос о сравнительной ценности того рода монистической концепции, к которой сводится, согласно сказанному, спинозизм, выходит за пределы настоящего исследования; ибо лежит вне намеченной нами области имманентного разбора системы. Отметим поэтому лишь кратко. Рядом с монистическими учениями идеализма в тесном смысле, спинозовская система количественного или субстанциального монизма должна быть признана наиболее полносильным, соотносительно – наименее уязвимым, выражением монистической мысли вообще. Что же касается остальных монистических концепций, то прежде всего бросающимся в глаза недостатком концепции тождества представляется метафизическая, так сказать, ее голословность. В самом деле, в центре метафизического построения она ставит понятие безразличного к обоим единственно познаваемым – третьего качества; ключ к разрешению проблемы познаваемого ищет в непознаваемом; из темноты данного спасается во мрак абсолютного. Ее метафизический постулат логически неубедителен, вернее – вне логической убедительности, так как для мышления недостижим. Системы тождества, по преимуществу, принадлежат к [248] разряду тех метафизических конструкций, к которым приложимо наименование «поэзии понятий» – Begriffsdichtung. Формальная недостаточность, в частности, реалистической философии тождества заключается в том, что в ней лишь мнимым образом разрешается преследуемая задача: достижение качественного монизма. Под первоначальным единством, но все же наряду с ним, она оставляет производную двойственность, помимо высшей реальности, непостижимой, полагает обе постижимые низшие – но все же реальности. И в той мере, в какой стремятся к качественному монизму, реалистические системы тождества исходный дуализм лишь превращают в триализм. Безупречнее в этом смысле идеалистические системы тождества. Но тем уязвимее они изнутри. Поскольку, подобно материализму, отвергают метафизическую реальность психического, как такового, подобно материализму, несовместимы с принципом, начало новой философии положившим декартовским cogito, ergo sum; sum – не только феноменалистически, но и, одновременно, метафизически, sum, как первая и последняя реальность, в своей качественной определенности не обходимая, не снимаемая ни эмпирически, ни метафизически, sum, как явление-вещь-в-себе 17. Наряду с монистическими учениями идеализма в тесном смысле остается, таким образом, лишь реалистический монизм Спинозы. Лейбниц, Кант и Фихте признавали это, когда разными словами провозглашали одно и то же: или мы, или Спиноза 18. [249]

1 В новейшее время F. Pollock, исходя из подмеченной уже Чирнгаузом неравноценности мышления и остальных атрибутов – поскольку мышление отображает идеально, objective, содержание всех остальных в совокупности атрибутов – пытался защитить идеалистическую интерпретацию спинозизма. По его словам (Spinoza, p. 173), в учении Спинозы the modes of Thought are numerically equal to the modes of all the other Attributes together; in other words, Thought, instead of being co-equal with the infinity of other Attributes, is infinitely infinite, and has a preeminence which is nowhere explicitly accorded to it. И далее (ib., p. 179): Thus, if we push analysis further, we find that Thought swallows up all the other [402] Attributes; for all conceivable Attributes turn out to be objective aspects of Thought itself. Подобное заключение полносильно однако, только если примем берклеевское: esse = percipi. Спиноза же не принимал его. И для него, несомненно, как для Декарта, идеальная реальность, realitas objectiva, хотя не есть ничто (quantumvis imperfectus sit iste essendi modus quo res est objective in intellcctu per ideam, non tamen profecto plane nihil est; Med. III), все же не равноценно realitas formalis, реальности самого объекта. Атрибут мышления содержит, правда, все содержимое остальных атрибутов; содержит однако помноженным на коэффициент идеальности, который не равен единице, но только больше нуля.
2 По-видимому, в монадологическом смысле, а не в смысле теории тождества следует понимать известное заявление во втором издании «Критики чистого разума» (Kehrbach, с. 699): Bedenkt man aber, dass beiderlei Art von Gegenständen hierin sich nicht innerlich, sondern nur, sofern eines dem andern äusserlich erscheint, von einander unterscheiden, mithin das, was der Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum Grunde liegt, vielleicht so ungleichartig nicht sein dürfte, so verschwindet diese Schwierigkeit...
3 К характеристике отличия реалистической концепции тождества от идеалистической может служить утверждение Шеллинга (Werke IV, с. 119): Der Grundirrtum aller Philosophie ist die Voraussetzung, die absolute Identität sei wirklich aus sich herausgetreten, und das Bestreben, dieses Heraustreten, auf welche Art es geschehe, begreiflich zu machen. Die absolute Identität hat aber nie aufgehört zu sein, und alles, was ist, ist an sich betrachtet – auch nicht die Erscheinung der absoluten Identität, sondern sie selbst.
4 Что касается излагаемой в начале «Психофизики» точки зрения Фехнера, нередко именуемой «неоспинозистской», то ее трудно подвести под какую-нибудь определенную метафизическую рубрику. Скорее всего его утверждение, что изнутри являющееся мне, как духу, в качестве духа, снаружи мне является телесным носителем духа – может быть истолковано в монадологическом смысле. Фехнер впрочем сам подчеркивает, что отнюдь не хочет здесь дать готовой метафизической теории по вопросу об отношении телесного и духовного (Psychophysik, 1860, с. 3).
5 К определению физической силы ср. Декарт, Princ. II 43 и спинозовские Princ. phil. Cartes. II Prop. 22: Per vim in corporibus motis intelligimus quantitatem motus... In quiescentibus autem per vim resistendi intelligimus quantitatem quietis; также Cogitata I c. 6: Motus habet vim in suo statu perseverandi; haec vis profecto nihil aliud est, quam motus ipse, hoc est, quod natura motus talis est. Сходным образом о Боге самом (ib. II c. 6.): Vis autem, qua Deus in suo esse perseverat, nihil est praeter ejus essentiam.
6 Ср. J. Martineau, A study of Spinoza, ed. 2, p. 180: The substance is no less the “cause” of the attribute (what else does “causa sui” mean?) than the attribute is cause of the mode. Как опричиненный субстанцией представлял себе атрибут уже Якоби [403] (Werke IV, 1, с. 127): Das Sein ist keine Eigenschaft, ist nichts von irgend einer Kraft Abgeleitetes; es ist das, was allen Eigenschaften, Beschaffenheiten und Kräften zum Grunde liegt; das, was man durch das Wort Substanz bezeichnet. Von den verschiedenen Auesserungen des Seins fliessen einige unmittelbar ans seinem Wesen. Dergleichen sind das absolute und reale Continuum der Ausdehnung und des Denkens. Das Denken, welches bloss eine Eigenschaft, eine Beschaffenheit der Substanz ist, kann in keinem Sinne die Ursache der Substanz sein. Es hängt ab von dem, worin es sein Dasein hat; es ist der Ausdruck davon und seine Tat. Атрибут в его отношении к субстанции здесь характеризуется так, как мог бы быть охарактеризован лишь бесконечный модус.
7 Ср. Шеллинг, Werke IV, с. 328: Bruno: Wir werden unmöglich Denken oder Sein zu unmittelbaren Attributen des Absoluten selbst, dem Wesen nach, machen können. Lucian: Unmöglich. Bruno. Werden wir also einen solchen Realismus für vollendet von Seiten der Form ansehen können, der Denken and Ausdehnung als die unmittelbaren Eigenschaften des Absoluten ansieht, wie man denjenigen [т.е. конечно – спинозовский] zu verstehen pflegt, der sonst für den vollendetsten gehalten wird? Lucian. Nimmermehr werden wir diess können.
Резче выражается по поводу этого – на самом деле мнимого – противоречия в спинозизме новейший его критик: Ohne Zweifel ist es unmöglich, Gott als den realen Grund der verschiedenen Attribute zu betrachten, wenn deren Verschiedenheit nicht irgendwie bis in sein Wesen hinabreicht; noch weniger kann natürlich davon die Rede sein, dass Gott an sich die blosse Indifferenz seiner Attribute ist und diese doch zugleich sein Wesen ausmachen; beide Behauptungen aber stellen bei Spinoza unmittelbar nebeneinander, wenn auch zugegeben werden ums, dass die Indifferenztheorie nicht mit voller Klarheit und Bestimmtheit entwickelt ist. Ebenso ist es eine in sich anhält bare Lehre, dass die Attribute auf der einen Seite völlig verschieden und auf der andern doch in der göttlichen Substanz identisch sein sollen. So etwas kann man zwar mit Worten behaupten, aber wirklich denken lässt es sich nicht. (F. Erhardt, Die Philosophie des Spinoza im Lichte der Kritik, 1908, с. 280). Все это было бы справедливо, будь только Спиноза действительно повинен хотя бы в одной из тех нелепостей, которыми столь расточительно награждает его новейший критик.
8 Ср. Камерер, Spinoza und Schleiermacher, 1903, с. 106: Die Substanz soll aus den Attributen bestehen, die Attribute sollen ihr Wesen konstituieren, jedes soll ein bestimmtes ewiges und unendliches Wesen ausdrucken: wenn nun verschiedene sich gegenseitig ausschliessende Attribute in Einer Substanz sein sollen, so müss ja notwendig die Substanz aus Verschiedenem, das sich gegenseitig ausschliesst, bestehen, sie kann dann in sich eine geschlossene, gleichartige Einheit nicht mehr sein. Мы знаем, впрочем, что у Спинозы, как у Декарта, атрибуты не мыслятся в качестве противоположных, друг друга исключающих, а в [404] качестве только различных: sunt non opposita, sed distincta, каждый per se concipitur.
9 Курьезно, что столь категорически провозглашаемое в этой схолии новейший его критик, Erhardt, op. cit. с. 325, считает не пришедшим даже в голову нашему мыслителю: Inwiefern jedoch die Identität der Substanz die Identität ihrer Attribute zur Folge haben soll, erklärt Spinoza nicht weiter. Das aber ist um so merkwürdiger, als gar nicht einzusehen ist, warum nicht ein und dasselbe Wesen verschiedene Eigenschaften haben kann. Последнее и утверждает Спиноза со всей возможной ясностью в нашей схолии.
10 Так принято думать и до сих пор: Ср. Е. Cassirer, Das Erkenntnisproblem, 1911, II, с. 116: Wie aber in dem schlechthin einheitlichen Urwesen der notwendige rationale Grund einer derartigen Mannigfaltigkeit [der Attribute] liegen könne, bleibt nach wie, vor ein Rätsel, in dessen Auflösung die Interpretation immer wieder zu blossen Bildern, statt zu strengen Begriffen zurückgreift.
11 Среди до сих пор повторяющихся попыток умалить онтологическое значение атрибутов по сравнению с таковым субстанции заслуживает упоминания попытка L. Brunschvicg’a (Spinoza, 1906, р. 61): Ainsi l’attribut est l’essence de la substance, à la condition d’entendre par essence non plus la raison intrinsèque qui pose l’existence, mais, en un sens plus faible du mot, ce qu’il y a d’intelligible dans la substance, ce que l’esprit s’en représente. Этому противоречит однако категорическое заявление Этики (I Prop. 20 dem.): Dei attributa, quae Dei aeternam essentiam explicant, ejus simul aeternam existentiam explicant, hoc est, quod essentiam Dei constituit, constituit simul ipsius existentiam.
12 В отличие от Якоби, Гердер склонен к динамическому толкованию не атрибутов только, но Бога самого: Er, der Selbstständige, er ist im höchsten, einzigen Verstände des Worts, Kraft, d. i. die Urkraft aller Kräfte, Organ aller Organe. Ohn’ihn ist keines derselben denkbar, ohn’ihn wirkt keine der Kräfte und alle im innigsten Zusammenhange drücken in jeden Beschränkungen, Form und Erscheinung Ihn aus, den Selbständigen, die Ür‑und Allkraft, durch welche auch sie bestehen und wirken (Gott, 1800 с. 78).
13 Точно таким же образом заявлял напр. еще I.G. Wächter (Der Spinozismus im Judentum, 1699. Dritter Teil, S. 17): Die Attributen hat er ausser einander gesetzet und wie die zerstreueten Glieder an dem Leichnam des unendlichen Wesens concipieret... Solchergestalt wird ihm Gott allhier nichts anders sein, als ein Aggregatum, oder Wesen, bestehende aus unendlichen Wesen, der eines ausser dem andern in sich ist.
14 Проводимая нами точка зрения, как заметит, быть может, читатель, обнаруживает сходство с защищавшаяся в известной книге гербартианца К. Thomas’a: Spinoza als Metaphysiker, 1840. Весьма, действительно, проницательно, не зная еще Краткого Трактата, Томас подметил в Этике следы субстанциализирования атрибутов. Зерно истины в его произведении [405] окутано однако таким густым слоем натяжек, преувеличений и заблуждений, его догадка об эсотерическом спинозизме, представлявшем собой якобы атомистический плюрализм, лишь в целях осторожности облеченный в форму пантеистического монизма – столь явно неприемлема, что сочувственно отозваться об этом произведении мы не можем. Напротив, мы полагаем, что оно надолго и основательно скомпрометировало те просветы истины, которые в нем действительно заключалась.
15 Среди схоластиков раздавались, поэтому неудивительно, протесты даже против самого учения о божественной простоте. Ср. Scheibler, Metaph. 1636, р. 59: Cajetanus, de Ente et essentia, c. 2, negavit, simplicitatem esse nomen perfectionis, idque ideo, quia simplicitas significat negationem, non aliquid positivum. Vorstius etiani in nota ad disp. 3 de Deo contendit, Deum esse aliquid compositum. Unde sic, quia compositio infinitari potest, hoc est, attribui enti infinito, relinquitur, de illius sententia, compositionem significare majorem, perfectionem, quam simplicitatem. Любопытен еще другой аргумент, обсуждаемый Scheibler’ом (ib., p. 518; ср. Суарэц, Disp. 30, s. 3, p. 3): Si Deus esset ens simplicissimum, ergo res creatae, quo essent simpliciores, eo essent perfectiores. Nam deus est mensura perfectionis... Id tamen secus est in rebus creatis. Nam materia ex omnibus creatis entibus est simplicissima, et tamen imperfectissima. Et in oppositum, homo ex omni genere rerum naturalium est nobilissimus et perfectissimus et tamen est summe compositus. Соображения, довольно по существу близкие к развиваемым в Eth. I, Prop. 8 schol. и Prop. 16 dem.
16 По тонкому замечанию C. Orelli, Spinozas Leben und Lehre, 1850, с. 55: Dass der Begriff der Einfachheit dem Spinoza keiner der wichtigsten gewesen sei, lässt sich schon daraus schliessen, dass er denselben, obgleich er ihm in seinem ersten Werke über die Cartesische Philosophie eingeräumt hatte (cp. I Prop. 17 и Cogitata II, c. 5), nicht in die Ethik eingenommen hat. An dem Begriffe der Unteilbarkeit hingegen war ihm alles gelegen. Ho и самое понятие неделимости, однако, в глазах Спинозы отступает на задний план перед понятием бесконечности. Ср. Eth. I. Prop. 15 schol.: nulla ratione dici potest.. substantiam extensam divina natura indignam esse; tametsi divisibilis supponatur, dummodo aeterna et infinita concedatur.
17 He только мнимый, спиритуалистический, но действительный, незыблемый смысл декартовского cogito Кант принужден был отвергнуть с точки зрения своего трансцендентального идеализма. Ср., например, Критика чистого разума, Kehrb., с. 701: Der Satz aber: Ich denke, sofern er so viel sagt, als: Ich existiere denkend, ist nicht blosse logische Funktion, sondern bestimmet das Subjekt (welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz und kann ohne den inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt nicht als Ding an sich selbst, sondern bloss als Erscheinung an die Hand gibt. Если с этой точкой зрения согласиться, то нельзя уже (как можно с точки зрения чистого [106] картезианизма) говорить о теоретической невозможности метафизического материализма. Теоретически он остается столь же возможным, как и метафизический идеализм, к которому под влиянием практических оснований и приходит Кант.
18 Лейбниц: Spinoza aurait raison, s’il n’y avait point de monades (Gerhardt III, с. 575). Кант (формула которого точнее, нежели обычно думают; понятия пространства и времени, как формы внешнего и внутреннего чувства, играют у него роль, действительно, сходную с понятиями extensio и cogitatio y Декарта и Спинозы): Daher, wenn man jene Idealität der Zeit und des Raums nicht annimmt, nur allein der Spinozismus übrig bleibt, in welchem Raum und Zeit wesentliche Bestimmungen des Urwesens selbst sind, die von ihm abhängigen Dinge aber (also auch wir selbst) nicht Substanzen, sondern bloss ihm inhärirende Accidenzen sind. (Kr. d. prakt. Vernunlt, Kerhb., с. 123). Ср. Фихте, Werke I, S. 110. [107]